LA PLEGARIA DE UN PAGANO

Los impuestos son un robo descarado

2009-11-20T03:27:00.005-05:00

Probablemente una de las características más conocidas del estado es la recaudación fiscal, esto se debe a que los impuestos no son sino los ingresos del sector público con que éste puede financiar diversos proyectos de inversión, como lo puede ser la seguridad nacional, la educación o los programas de apoyo a los sectores más desprotegidos. En el marco de esta definición parece ser que desde pequeños se nos instruye bajo una premisa tajante: pagar los impuestos es la obligación de todo ciudadano responsable. Esto significa, en otras palabras, que el pago de impuestos significa ubicarse entre la élite de las personas con mayor calidad moral.

Nunca hacen falta los comentarios reprobatorios por parte de las personas que sí pagan impuestos ante los temidos evasores fiscales. En época de campañas electorales es común que al menos un candidato hable sobre la manera en que se deben recaudar los impuestos para así financiar diversos proyectos. La gente, pues, ha aceptado ya que en realidad los impuestos son necesarios en toda sociedad. ¿De dónde obtendrá recursos el estado si no es por medio de la recaudación? Plantear una vía alternativa a las altas cargas impositivas es poco más que un sacrilegio para los adeptos al pago de impuestos. Incluso se llega a decir que la base tributaria debería ser más fuerte para los ricos con tal de que éstos contribuyan al bienestar del país.

Los impuestos, no obstante, lejos de ser la maravilla que nos puede llevar de la mano a la tierra prometida de la igualdad social, son un instrumento de coacción por parte del estado. Ésta sería una afirmación gratuita si no tomáramos en cuenta los fundamentos éticos de la propiedad privada. Hay que aclarar desde un primer instante que el motor de una economía de mercado es la propiedad y el instrumento que hace funcionar a ese motor se llama dinero. Esto se debe a razones que no explicaremos aquí, así que basta con saber que a través de la historia el dinero ha jugado un papel fundamental en el desarrollo de las naciones. Este medio de intercambio nació de la necesidad de las personas de encontrar un bien cuya liquidez fuera perfecta. Los metales supusieron el vehículo idóneo para el intercambio entre bienes. Pero esto no se centra sólo en las mercancías, sino que también se extiende al trabajo. El salario, lejos de ser un instrumento de explotación, es la retribución que el empleador le da al trabajador porque el primero valora más el trabajo de la persona y el segundo valora más el dinero que recibe a cambio. Podemos llamar esto como ingreso, que es el fruto tangible en el que se transforma el trabajo humano, y como tal se vuelve de su propiedad.

El estado, al buscar un medio de obtener ingresos, necesita imponer (de ahí la famosa palabra) una cuota a las personas, ya sea bajo la figura del impuesto sobre la renta o un impuesto sobre las ganancias, los bienes que se tienen, entre otras cosas. La coerción aparece en el momento en que el estado incauta los ingresos de las personas sin su consentimiento para darles un destino ajeno al inicial. Los impuestos no son opcionales, como algunas personas llegan a creer, sino que más bien son un instrumento para absorber parte de la propiedad de las personas con el fin de alimentar a un ente abstracto, el estado. En tanto una persona no desee entregar parte de lo suyo para financiar lo de alguien más, esto deberá ser considerado como un acto de violencia, puesto que la violencia no implica sólo daño físico, sino más bien un daño ético a las personas.

Otro argumento a favor de los impuestos es el que veníamos comentando al inicio de este artículo: que el estado los necesita, sí o sí, para financiar proyectos que nos beneficiarán a todos. Esto no es más que una falacia del tipo ad populum y esto es así porque el empresario o el individuo no querrán entregar parte de sus utilidades e ingreso respectivamente. Quizá los argumentos morales sean válidos, ¿a quién no le gustaría que todo el mundo viviera dignamente? Bajo ese argumento el estado se escuda al momento de recaudar, porque como habitantes de una nación, se nos dice, tenemos la obligación moral de aportar algo para el bienestar general, porque si todos nos indignamos al ver a huérfanos en la calle, el estado debería crear albergues para dichos niños con nuestro dinero. Las implicaciones éticas son distintas, porque un bien no se justifica con una coacción. El ejemplo clásico: ¿estaría usted dispuesto a que se apropiaran de su casa y la utilizaran para construir un orfanato, sin que esto signifique que volverá a tener dicha propiedad? Muy diferente sería si, por ejemplo, una ONG gestionara las aportaciones individuales y voluntarias y que con ellas se crearan orfanatos y albergues con dinero lícitamente obtenido.

Hay otro argumento más: si no es con financiamiento del estado, ¿con qué saldríamos de los problemas económicos como las depresiones y las crisis? Éste es un pensamiento eminentemente keynesiano y se puso de moda luego de la crisis del 29 en Estados Unidos. Keynes decía que sólo propiciando el consumo podíamos abastecer la creciente demanda agregada que en tiempo de crisis se volvía insostenible. El gasto público, además, generaba las condiciones necesarias para el pleno empleo, y bajo tales circunstancias la economía nacional tendía a recuperarse. No obstante ocurre algo muy interesante con la percepción individual. Si pregunta usted a alguien que no sepa nada de economía qué es lo que hay que hacer en momentos difíciles, probablemente la respuesta sería ahorrar. La histeria colectiva, en cambio, se dejó engañar por la idea keynesiana del gasto público y de la conocida política de contratar a gente para hacer huecos y que otros lo tapen. Las crisis se deben a una mala coordinación entre el mercado y los individuos por un mal manejo en la información económica (como lo son las tasas de interés, el crédito y la oferta monetaria), y las depresiones son momentos de catarsis donde se liquidan malas inversiones, un momento en el que es necesario ahorrar para canalizar el dinero en proyectos sostenibles a largo plazo. Que el gobierno siga gastando implica sólo una cosa: que nuevamente crezca la burbuja que en su interior contiene la crisis.

Los impuestos no deberían ser ni siquiera un mal necesario, son lo que son: un robo legalizado por parte del estado hacia los individuos y su propiedad, que sólo se justificarían si fueran aportaciones voluntarias de las personas para acceder a un bien común.

Vía:

Expresion liberal | Los impuestos son un robo

Prohibido robar, el Gobierno no acepta competencia

2009-11-19T03:00:00.004-05:00

No, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no, no y no...

Sólo el Estado consigue sus ingresos mediante coacción, amenazando con graves castigos a quienes se nieguen a entregarle su parte. A esta coacción se la llama “impuestos”, aunque en épocas de lenguaje menos refinado se la conocía con el expresivo nombre de “tributos”. La contribución es, pura y simplemente, un robo, un robo a grande y colosal escala, que ni los más grandes y conocidos delincuentes pueden soñar en igualar. Es una apropiación coactiva de las propiedades de los moradores (o súbditos) del Estado.

Murray Rothbard
(Economista, historiador)

¿Qué es el libertarianismo?

2009-11-19T02:42:00.004-05:00

¿En qué creen los libertarios? En pocas palabras, creen que la libertad individual es el valor fundamental que debe subyacer a todas las relaciones sociales, intercambios económicos y al sistema político. Creen que la cooperación voluntaria entre individuos en un mercado libre siempre es preferible a la coerción ejercida por el Estado. Creen que el rol del Estado no es perseguir fines en nombre de la comunidad – tales como distribuir la riqueza, "promover" la cultura, "apoyar" al sector agrícola, o "ayudar" a pequeñas empresas – sino el limitarse a si mismo a la protección de los derechos individuales y dejar que los ciudadanos persigan sus propios fines de un modo pacífico.

Los libertarios esencialmente predican la libertad en todos los campos, incluyendo el derecho a lo que uno quiera con su propio cuerpo mientras esto no infrinja la propiedad e igual libertad de otros. En este sentido, creen que la gente que quiere tomar drogas, ver pornografía, prostituirse o pagar por una prostituta, o comprometerse en cualquier clase de actividad sexual consensual, debería poder hacerlo sin ser importunada por la ley y asediada por la policía.

Sin embardo, como libertarios – esto es, tomando en cuenta sus preferencias personales – no abogan por un modo de vida libertino más que cualquier otro, y uno no debería confundir las dos palabras. Lo que ellos dicen es que a cada persona se le debe permitir elegir las creencias y el modo de vida que le es apropiada, ya sea ascetismo o libertinaje, moralismo religioso o relativismo moral. Los libertarios igualmente defenderán el derecho del libertino a vivir en el libertinaje tanto como el de los padres fundamentalistas religiosos a educar a sus hijos de acuerdo con sus muy estrictas creencias.

Los libertarios apoyan la igualdad formal de cada uno y de todos ante la ley, pero se preocupan poco sobre las desigualdades entre ricos y pobres, que son inevitables y que sólo pueden ser reducidas afectando la libertad personal y reduciendo la prosperidad general. Para ellos, el mejor modo de combatir la pobreza es garantizar un sistema de libre empresa y libre intercambio y permitir que las iniciativas de caridad privada vayan en rescate de los necesitados, las que son más efectivas y mejor justificadas moralmente que los programas estatales de transferencia de riqueza.

Los libertarios creen que el único modo de asegurar el mantenimiento de la libertad personal es garantizar la inviolabilidad de la propiedad privada y limitar lo más que se pueda el tamaño de gobierno y el espectro de sus intervenciones. No confían en el Estado – cuyos administradores proclaman actuar en el nombre de abstractos intereses colectivos – cuando se trata de proteger la libertad individual. Mientras de acuerdo a las ideologías colectivistas un orden social económico viable sólo puede ser impuesto y mantenido por el Estado, los académicos libertarios han mostrado por el contrario que es la acción descentralizada de individuos que persiguen sus propios fines en un mercado libre lo que hace posible crear y mantener este orden espontáneo, traer prosperidad y sostener la compleja civilización en la que vivimos.

Así, los libertarios rechazan el principal desarrollo político del siglo veinte, esto es, el sostenido crecimiento del tamaño del Estado y del rango de sus intervenciones en las vidas privadas de los ciudadanos (para tomar un ejemplo sorprendente, en 1926 los gastos públicos estatales equivalían a solo 15% del producto nacional bruto de Canadá, hoy es alrededor del 45%).

Libertarios vs. Conservadores

Dentro del marco político norteamericano del periodo posterior a la segunda guerra mundial los libertarios se aliaron con los conservadores en su lucha contra el comunismo y el socialismo. Por esto mucha gente tiende a confundir ambas filosofías y a ponerlas en el lado derecho del espectro político, siguiendo el confuso modelo de derecha vs. izquierda, que es ampliamente utilizado para categorizar ideologías políticas. Pero los libertarios se oponen a los conservadores en varios puntos, en particular en temas sociales (los conservadores frecuentemente tratan de imponer sus valores tradicionales sobre todos usando el poder coercitivo del Estado, por ejemplo cuando apoyan que las drogas y la prostitución sean ilegales o cuando abogan por la discriminación oficial contra homosexuales) y en temas relativos a la defensa y relaciones internacionales (los conservadores se inclinan apoyar el militarismo y las intervenciones imperialistas en el extranjero, mientras los libertarios abogan, cuando es posible, por el aislacionismo y la no intervención en conflictos externos).

De hecho los conservadores valoran la autoridad en sí misma no se oponen al poder estatal en base a principios, sólo lo hacen así cuando las metas estatales no son las mismas que las suyas. Por el contrario, los libertarios rechazan cualquier forma de intervención gubernamental. Muchos de ellos piensan que no se caracterizan como derechistas y que el espectro derecha-izquierda debería ser reemplazado por otra que colocaría a estatistas y autoritarios de izquierda y derecha en un lado y a los defensores de la libertad personal en el otro.

Así, los libertarios se oponen a las ideologías colectivistas de todo tipo, ya sean de izquierda o de derecha, que subrayan la primacía del grupo (nación, clase social, grupo sexual o étnico, comunidad religiosa o de lengua, etc.) cuyo propósito es reglamentar a los individuos en la prosecución de fines colectivos. No niegan la relevancia de estas identidades colectivas, pero proclaman que depende de cada individuo el determinar a que grupos desea pertenecer y contribuir, y no así del Estado y de las instituciones que derivan su poder del Estado que imponen sus propios objetivos de un modo burocrático y coercitivo.

Un Heredero del Liberalismo Clásico

A pesar de que permanece relativamente poco conocida y poco entendida hoy debido a la casi total sumisión de la vida intelectual occidental al pensamiento colectivista a lo largo del siglo veinte, la filosofía libertaria no es una rara filosofía marginal, propagada sólo por un pequeño grupo de utopistas desconectados de la realidad. Por el contrario, es heredero de la más importante escuela económica y política occidental de los últimos siglos, el liberalismo clásico, una filosofía elaborada por pensadores como John Locke y Adam Smith. Empezando en el siglo 17, son los liberales los que pelearon por una ampliacíon de las libertades políticas, económicas y sociales contra el poder de los monarcas y los privilegios de los aristócratas. Los principios liberales están en las raíces de la constitución americana, y uno puede decir que los Estados Unidos tanto como Gran Bretaña y Canadá fueron largamente gobernados de un modo liberal a través del siglo 19 hasta inicios del siglo 20.

Entonces, ¿por qué no usar la palabra liberal en vez de libertario? Porque éste termino, precisamente desde principios del siglo 19, tomo nuevos sentidos que no son nada compatibles con la defensa de la libertad individual. En Gran Bretaña y Canadá, supuestos partidos liberales de hecho sólo son un poco más moderados que los socialistas admitidos en sus inclinaciones a usar el poder estatal y en su falta de respeto por los derechos individuales. Peor aún, en los Estados Unidos, un liberal es un izquierdista que aboga por la distribución de la riqueza, alguien que apoya un gobierno grande que interfiere en todo las vidas de las gentes, que trata de resolver todos los problemas reales o imaginarios con impuestos y gastos, y que crea programas burocráticos para cada causa buena; en breve, el liberalismo de hoy apunta a crear un estado tiránico que no duda en entrampar la libertad individual en nombre de una utopía colectivista inalcanzable. Este tipo de liberalismo to tiene nada que ver con el liberalismo clásico.

Los libertarios de hoy están inspirados por los primeros periodos del progreso liberal pero, después de un siglo durante el cual las ideologías colectivistas y totalitarias han dominado, se dan cuenta que el liberalismo clásico no era fuerte o suficientemente fundamentado como para detener la marea alta del estatismo. Son más coherentes o, algunos podrían decir, radicales que los liberales tradicionales en su defensa de la libertad personal y la libertad de mercado y en su oposición al poder estatal.

Un Movimiento Pluralista

Como todos los movimientos filosóficos el libertarianismo es variado, contiene varias escuelas y subgrupos, y uno no encontrará una unanimidad en sus justificaciones teóricas, sus fines como en la estrategia que debería adoptarse para alcanzarlos. En Norteamérica a la mayoría de los que se llaman a sí mismos libertarios les gustaría ver que el Estado vuelva a pocas funciones esenciales, en particular defensa, relaciones exteriores, justicia, la protección de la propiedad privada, los derechos individuales, y algunas otras responsabilidades menores. Todas las funciones restantes deberían ser privatizadas. En el contexto de un Estado federal muy descentralizado, los libertarios aceptan sin embargo que las autoridades locales (Estados constituyentes, provincias, regiones o municipios) pueden intervenir en otros campos y ofrecer varios tipos de arreglos económicos y sociales, en tanto que los ciudadanos insatisfechos fácilmente pueden moverse a otras jurisdicciones.

Algunos libertarios de la escuela "anarcho-capitalista" abogan por la desaparición completa del Estado y la privatización inclusive de las funciones básicas anteriormente mencionadas. Esta meta puede parecer extrema o ridícula a primera vista, pero se basa en una argumentación teórica plausible. Por ejemplo es fácil imaginar que uno podría remplazar el Estado o los cuerpos de policía local (con la corrupción, los abusos de poder, la incompetencia y el favoritismo que usualmente los caracteriza, todo hecho frecuentemente con impunidad) con agencias de seguridad privada, que obtendrían ganancias sólo en la medida en la que realmente protejan a los ciudadanos y combatan a los verdaderos criminales. Los anarcho-capitalistas usan el mismo tipo de argumentos para apoyar la privatización del ejército y las cortes lo cual no dejaría nada que hacer para el Estado. Las empresas privadas proveerían todos los servicios que los individuos podrían necesitar en un mercado libre puro.

En un contexto donde el gasto público ahora alcanza a casi la mitad de todo lo que es producido y en el que los gobiernos continúan adoptando ley tras ley para incrementar su control sobre nuestras vidas, una meta libertaria más realista es simplemente el revertir esta tendencia y pelear por cualquier avance práctico de la libertad y cualquier reducción concreta de la tiranía estatal.

Los libertarios son los únicos predispuestos a entrar en ésta lucha sin comprometer sus creencias. El hecho es que el actual debate ideológico sigue dominado por los estatistas, a pesar de las superficiales controversias políticas que atraen la atención de los medios.

Por un lado los defensores socialistas e izquierdistas de un crecimiento ilimitado en el tamaño del gobierno son una mayoría fuerte entre los lobbies que se alimentan ante el público en y a través de las universidades y los medios. La mayor parte de lo que pasa por periodismo o investigación académica muestra una completa falta de entendimiento de las reglas básicas de la economía de mercado. En el "centro" aquellos que proclamas ser "realistas" admiten que el Estado no puede continuar incrementando el margen de impuestos y crecer indefinidamente, pero ellos simplemente predican una reducción de este crecimiento. El orden establecido de los negocios por su parte estaría satisfecho con algunos cortes menores aquí y allá y algunos de sus miembros cuestionan la estructura corporativista del Estado. Para aquellos que están en la derecha que son descritos como "neoconservadores" radicales su meta propuesta es llevarnos de vuelta a donde estábamos hace veinte o treinta años cuando la tasa de gastos estatales en relación al PIB era del 5 a 10% menor, lo cual seria un paso en la dirección correcta pero dificilmente suficiente.

Uno también tiene que admitir que las llamadas "revoluciones conservadoras" de los últimos veinte años en Gran Bretaña, Canadá y los Estados Unidos realmente no han producido mayor cambio, a pesar de que se implementaron algunas útiles reformas económicas y cortes en los impuestos. Algunos programas y leyes fueron abolidos y el Estado todavía ocupa un lugar dominante en la vida económica y social. Es justo temer que los programas burocráticos empiecen a crecer otra vez ahora que los déficits presupuestarios han sido eliminados y los gobiernos tienen ingresos excedentes para gastar.

Los libertarios son los únicos que demandan y trabajan por un cambio radical, una drástica reducción del tamaño y rol del Estado, los únicos que valoran la libertad individual sobre todas las cosas. Más y más gente se da cuenta que los libertarios constituyen la única alternativa. El movimiento libertario apenas existió en los sesentas y realmente despego en los Estados Unidos a inicios de los setentas. El Partido Libertario de los Estados Unidos, fundado en 1971, ahora es el tercero en importancia después de los Republicanos y los Demócratas. Allí donde las filosofías colectivistas y la economía keynesiana acostumbraban a dominar la vida académica, recientemente ha habido un renacimiento del interés por el liberalismo clásico y la economía de libre mercado en las universidades. Finalmente, hoy la filosofía libertaria puede ser encontrada en todo lado en la Internet y su influencia esta creciendo en todos los continentes. Así realistamente podemos esperar que un siglo después del eclipse del liberalismo clásico, su resurgimiento libertario una ves más llegara a ser una influyente doctrina y movimiento filosófico en el siglo veintiuno.

Por: Martin Masse
Director del webzine libertario Le Québécois Libre

Vía: Le Québécois Libre | ¿QUÉ ES EL LIBERTARIANISMO?

Definiendo la justicia social

2009-11-19T02:34:00.003-05:00

Friederich Hayek, entre cuyas muchas contribuciones al siglo XX estuvo una enérgica y sostenida crítica a la mayoría de los usos del término "justicia social". Nunca he encontrado un escritor, religioso o filosófico, que respondiera directamente a las críticas de Hayek. Para tratar de comprender la justicia social en nuestro tiempo, no hay mejor lugar para empezar que con el hombre que, en su propia vida intelectual, fue ejemplo de esa virtud cuyo mal uso tanto deploró.

El problema con la "justicia social'' empieza con el significado mismo del término. Hayek señala que se han escrito libros y tratados completos sobre la justicia social sin haberla definido nunca. Se permite que el concepto flote en el aire como si todo mundo fuera a reconocerlo cuando aparezca un ejemplo. Esa vaguedad parece indispensable. En el mismo momento en que uno empieza a definir la justicia social, choca con embarazosas dificultades intelectuales. En la mayoría de los casos, se vuelve un término práctico cuyo significado operativo es, "Necesitamos una ley en contra de esto.'' En otras palabras, se convierte en un instrumento de intimidación ideológica con el objetivo de conseguir el poder de la coerción legal.

Hayek señala otro defecto de las teorías de la justicia social del siglo XX. La mayoría de los autores afirman que lo utilizan para designar una virtud (una virtud moral, según ellos). Pero la mayoría de las definiciones que le adjudican pertenecen a un estado de cosas impersonal - "alto desempleo" "desigualdad de ingresos" o "carencia de un salario decente" se citan como ejemplos de "injusticia social". Hayek va derecho al centro del problema: la justicia social es o una virtud o no lo es. Si lo es, sólo puede adscribirse a los actos deliberados de personas individuales. La mayoría de los que usan el término, sin embargo, no lo adscriben a individuos sino a sistemas sociales. Utilizan "justicia social" para designar un principio regulador de orden. No están centrados en la virtud sino en el poder.

El término "justicia social" fue utilizado por primera vez en 1840 por el cura siciliano Luigi Taparelli d'Azeglio, y recibió prominencia en La Constitutione Civile Secondo la Giustizia Sociale, un folleto de Antonio Rosmini-Serbati publicado en 1848. 13 años después, John Stuart Mill en su famoso libro Utilitarismo le brindó un prestigio casi canónico para los pensadores modernos:

"La sociedad debería de tratar igualmente bien a los que se lo merecen, es decir, a los que se merecen absolutamente ser tratados igualmente. Este es el más elevado estándar abstracto de justicia social y distributiva; hacia el que todas las instituciones, y los esfuerzos de todos los ciudadanos virtuosos, deberían ser llevadas a convergir en el mayor grado posible".

Mill imagina que las sociedades pueden ser virtuosas de la misma forma en que pueden serlo los individuos. Quizás en las sociedades altamente personalizadas de tipo antiguo, semejante uso pudiera tener sentido - bajo reyes, tiranos o jefes tribales, por ejemplo, cuando una persona toma todas las decisiones sociales cruciales. Curiosamente, sin embargo, la demanda por el término de "justicia social" no surgió hasta los tiempos modernos, en que sociedad más complejas están regidas por leyes impersonales aplicadas con la misma fuerza a todos por igual gracias "al imperio de la ley".

El nacimiento del concepto de justicia social coincidió con otros desplazamientos en la consciencia humana: la "muerte de Dios" y el ascenso de la idea de la economía dirigida. Cuando Dios "murió", la gente comenzó a confiar en la arrogancia de la razón y en su inflada ambición de hacer lo que el mismo Dios no había hecho: construir un orden social justo. La divinización de la razón encontró su extensión en la economía dirigida; la razón (es decir, la ciencia) dirigiría y la humanidad seguiría colectivamente. La muerte de Dios, el ascenso de la ciencia y de la economía dirigida nos trajeron " el socialismo científico". Donde la razón fuera a dirigir, dirigirían los intelectuales. (O eso pensaron algunos. En realidad, dirigirían los obsesos por el poder.)

De este tipo de razonamiento se desprende que la "justicia social" tendría su fin natural en una economía dirigida. En efecto, es ésta se le dice a los individuos qué hacer. La "justicia social" presupone: (1) que la gente está guiada por directivas externas específicas en vez de por reglas de conducta interiorizadas sobre lo que es justo. Y (2), que ningún individuo debe ser considerado responsable por su posición en la sociedad. Afirmar que es responsable sería "echarle la culpa a la víctima". En realidad, la función del concepto de justicia social es echarle la culpa a otro, echarle la culpa "al sistema", echarle la culpa a los que (míticamente)a "lo controlan". Como ha escrito Leskek Kolakowski en su magistral historia del comunismo, el paradigma fundamental de la ideología comunista: usted sufre, su sufrimiento es causado por personas poderosas; hay que destruir a esos opresores tiene garantizado un inmenso atractivo.

Es cierto, acepta Hayek, que los efectos de las opciones individuales y los procesos abiertos de una sociedad libre no están distribuidos según un reconocible principio de justicia. Algunas veces, los que tienen mérito son trágicamente infortunados; la maldad prospera, las buenas ideas languidecen y, en ocasiones, los que las respaldan, lo pierden todo. Pero un sistema que valora tanto el ensayo y el error como la libertad de elegir no está en posición de garantizar resultados. Por otra parte, ningún individuo (y ciertamente ningún Buró Político ni comité ni partido) puede designar reglas que tratarían a cada persona de acuerdo con sus méritos e, inclusive, de sus necesidades. Nadie tiene suficiente conocimiento de todos los detalles relevantes, y como ha señalado Kant, ninguna regla general puede ser lo suficientemente fina como para captarlos.

Hayek hizo una tajante distinción, sin embargo, ente los fallos de la justicia que implican la ruptura de normas generalmente acordadas de equidad y las que consisten en resultados que nadie ha designado, previsto ni ordenado. El primer tipo de fallo merece su severa condena moral. Nadie debe de romper las reglas establecidas; la libertad impone graves responsabilidades morales.

El segundo tipo de fallo, sin embargo, puesto que no se deriva de ningún acto voluntario ni deliberado de nadie, no le parecía un problema moral sino una característica inevitable de todas las sociedades y, en realidad, de la naturaleza misma. Calificar resultados infortunados de "injusticias sociales" conduce a un ataque a la sociedad libre con el objetivo de moverla hacia una sociedad dirigida. Es por eso que Hayek se opone enérgicamente al uso de ese término. El expediente histórico de economías dirigidas como el nazismo y el comunismo justifican su profunda repugnancia ante ese modo de pensar.

Hayek reconoció que a fines del siglo XIX, cuando el término "justicia social" ganó prominencia, se usó al principio como un llamamiento a las clases dirigentes para que atendieran las necesidades de las nuevas masas de desarraigados campesinos que se habían convertido en obreros urbanos. A eso, él no tenía objeción. Lo que sí objetaba era al pensamiento chapucero. Los pensadores descuidados olvidan que la justicia, por definición, es social. Semejante descuido se vuelve positivamente destructivo cuando el término de "social" ya no describe el producto de las virtuosas acciones de muchos individuos sino más bien el objetivo utópico hacia el que todas las instituciones y todos los individuos "deberían ser llevadas a convergir en el mayor grado posible'' mediante la coerción. En ese caso, el "social" de la "justicia social" se refiere a algo que no emerge orgánica y espontáneamente del comportamiento respetuoso de la ley de individuos libres sino más bien de un ideal abstracto impuesto desde arriba. Y es bueno subrayar que el mismo Hayek vio su vocación como pensador en una vida de servicio al prójimo.

Tomado de:

Liberalismo | Definiendo la justicia social

La mejor defensa al individualismo - Howard Roark | El manantial - Ayn Rand - libro

2009-07-16T01:23:00.013-05:00

El Manantial, la película dirigida por King Vidor en 1949, refleja esta circunstancia vital de conquista de la libertad. Gary Cooper interpreta de forma espléndida a Howard Roark, el héroe de Aynd Rand en su novela del mismo título. Las palabras de Roark en su alegato final tienen el mejor sonido posible para muchos:

"El hombre no puede sobrevivir si no es a través de su mente. Llega al mundo desarmado, su cerebro es su única arma. La mente es un atributo del individuo. Es inconcebible que exista un cerebro colectivo. El hombre que piensa, debe pensar y actuar por sí solo. La mente razonadora no puede actuar bajo ninguna forma de coacción. No puede estar subordinada a las necesidades, opiniones o deseos de los demás, no puede ser objeto de sacrificio."

¿Tiene el hombre derecho a existir si se niega a servir a la sociedad?

¡Que ridiculez!

El Manantial - Ayn Rand - Tomos I y II

Ver en pantalla completa

Fuentes:

Ecuador libertad | La Mejor Defensa del Individualismo

Divagacionx | El Manantial (The Fountainhead) / Ayn Rand

Instituto Juan de Mariana | A propósito de Howard Roark

Wikipedia | El manantial

Pronunciamiento de la Red Liberal de América Latina a favor del respeto a la legalidad en Honduras

2009-07-10T20:57:00.003-05:00

Ante la dramática realidad que está viviendo la hermana República de Honduras, los integrantes de RELIAL, la Red Liberal de América Latina, hacemos un llamado a la comunidad internacional, a favor del respeto a la legalidad y la Constitución del hermano país centroamericano, del pleno cumplimiento de sus procesos constitucionales, de la restitución de su paz social, y con el firme propósito que sean considerados, en su debido contexto, todos los hechos acaecidos en Honduras.

Ante la dramática realidad que está viviendo la hermana República de Honduras, los integrantes de RELIAL, la Red Liberal de América Latina, hacemos un llamado a la comunidad internacional, a favor del respeto a la legalidad y la Constitución del hermano país centroamericano, del pleno cumplimiento de sus procesos constitucionales, de la restitución de su paz social, y con el firme propósito que sean considerados, en su debido contexto, todos los hechos acaecidos en Honduras, para entender a cabalidad lo que allí viene sucediendo desde el pasado domingo 28 de junio, los cuales pasamos a exponer:

1. El entonces presidente Manuel Zelaya llamó, por Decreto Ejecutivo, a una consulta popular para el domingo 28 de junio, para consultar al pueblo hondureño su acuerdo en sumar en las próximas elecciones de noviembre una urna en la cual se vote sobre una convocatoria a una Asamblea Constituyente. Este hecho generó dos violaciones a la Constitución hondureña por parte de Zelaya porque:
a. Sólo el Congreso de Honduras, de acuerdo a su majestad e investidura, puede llamar a referéndum, plebiscito, o cualesquiera consulta popular.
b. Sólo el Congreso hondureño puede convocar a una Asamblea Constituyente.

2. Frente a estas flagrantes violaciones de la Constitución – que Manuel Zelaya juró respetar desde el inicio de su mandato – el Poder Judicial de Honduras actuó de acuerdo a su mandato y fueros: el Juzgado de Letras del Contencioso Administrativo dictó sentencia, ordenando la suspensión del procedimiento de consulta por parte del Poder Ejecutivo.

3. Pero Manuel Zelaya no respetó esta sentencia. Por el contrario, desacatando deliberadamente la orden de la judicatura – cuyas decisiones se había comprometido a honrar como primer representante de su nación – ordenó a las Fuerzas Armadas hondureñas que le apoyasen en la logística de su suspendida consulta popular.

4. Las Fuerzas Armadas se negaron a prestar dicho apoyo, en estricto cumplimiento de la sentencia del Poder Judicial y de una decisión de la Fiscalía General. Cabe recordar que las Fuerzas Armadas hondureñas están subordinadas al Presidente de la República, pero por sobre esa obediencia tienen el deber de defender la Constitución, tal como en dicha carta magna se consagra.

5. En respuesta a esta decisión, Manuel Zelaya removió de su cargo, sin motivación legalmente establecida, al Jefe de las Fuerzas Armadas de Honduras. Ante este hecho, la Corte Suprema de Justicia restituyó en el cargo al Jefe de las Fuerzas Armadas. De esta manera, viendo que el entonces presidente no acataba la decisión del Poder Judicial de frenar la consulta popular, la Justicia hondureña dictó orden de captura al ciudadano Manuel Zelaya, a quien se le acusa de los delitos contra la forma de gobierno, traición a la patria, abuso de autoridad y usurpación de funciones en perjuicio de la Administración Pública y el Estado de Derecho y la Corte Suprema de Justicia instruyó a las Fuerzas Armadas a la captura del ciudadano Manuel Zelaya.

6. Por tanto, lo ocurrido en Honduras no fue un golpe de Estado, tal como se conoce en los textos y la experiencia latinoamericana, sino una interrupción apresurada, pero institucional, del mandato presidencial. Esta diferencia es sustancial para entender lo ocurrido en el hermano país, y se sustenta, a juicio de la Red, por dos razones:

a. Las Fuerzas Armadas hondureñas no tomaron el poder ni quebrantaron el Estado de Derecho. No crearon una Junta o Gobierno Militar, ni tampoco entronizaron a un civil como presidente, tal como se ha efectuado en casos pasados o recientes en América Latina. Actuaron siguiendo instrucciones precisas del Poder Judicial y del Poder Legislativo hondureños, las mismas que fueron fundamentadas en resoluciones y sentencias amparadas por su propia Constitución, así como en cumplimiento de su deber institucional. Dichas instrucciones no surgieron en el vacío, ni como fruto de una conspiración o revuelta contra el entonces presidente, sino como consecuencias de las graves y sucesivas violaciones de éste a la Constitución que juró defender, incumpliendo las sentencias que se comprometió a respetar, y destruyendo, en ese proceso, el Estado de Derecho que debía salvaguardar.

b. En Honduras ha funcionado el equilibrio de poderes, pues fue el Congreso quien decidió que el presidente del Poder Legislativo tomara la presidencia de forma interina, tal como se prevé en la Constitución, resguardando los derechos fundamentales y manteniendo la fecha de las próximas elecciones presidenciales en noviembre de 2009.

7. Establecida esta exposición de los hechos, RELIAL lamenta profundamente la forma en que se condujeron las Fuerzas Armadas hondureñas en la captura y posterior salida del país del entonces presidente Zelaya y también lamenta la tardanza por parte del Congreso en enmendar tal actuación de las Fuerzas Armadas.

8. Desafortunadamente en este caso las formas han ocultado el fondo del asunto – las violaciones a la Constitución de Manuel Zelaya y su exclusiva responsabilidad en las graves consecuencias que sus acciones tienen para su país, Honduras – que es en definitiva lo más importante.

9. En tal sentido, RELIAL hace un llamado a la comunidad internacional a informarse de forma completa y objetiva, escuchando a todas las partes involucradas en este complejo proceso. Del mismo modo, exhorta a la prensa internacional a no simplificar la comunicación de las noticias emitidas sobre este caso. En lo tocante a los gobiernos democráticamente elegidos, principalmente a los gobiernos de la región, RELIAL les solicita respetar el principio de no – intervención, reconocido internacionalmente, en lo concerniente a los asuntos políticos internos de Honduras.

10. Finalmente, RELIAL se pronuncia enérgicamente a favor del respeto del Estado de Derecho, el equilibrio de poderes y la Constitución, de la continuidad democrática, de la no-injerencia en asuntos internos de los Estados y a favor del respeto al pueblo hondureño, a sus decisiones soberanas, a su independencia de cualquier agente externo, y en particular a su derecho a vivir en paz.

RELIAL, Red Liberal de América Latina
México, 10 de julio de 2009

COMUNICADO RELIAL: PRONUNCIAMIENTO SOBRE HONDURAS

¡Para los superfluos se inventó el Estado! | Friedrich Nietzsche

2009-06-09T18:52:00.026-05:00

Cuando Zaratustra tenía treinta años abandonó su patria y el lago de su patria y marchó a las montañas. Allí gozó de su espíritu y de su soledad y durante diez años no se cansó de hacerlo. Pero al fin su corazón se transformó, - y una mañana, levantándose con la aurora, se colocó delante del sol y le habló así:

Del nuevo ídolo

Aun hay en alguna parte pueblos y rebaños, pero no entre nosotros hermanos míos, entre nosotros hay estados.

¿Estado?, ¿Qué es eso?, ¡Vamos!, ¡Abrid los oídos por que voy a hablaros de la muerte de los pueblos!, estado se llama al mas frío de los monstruos, miente también fríamente, y de aquí la mentira rastrera que sale de su boca: «Yo... el estado, soy el pueblo.»

¡Es una mentira!, los que crearon los pueblos y suspendieron sobre ellos una fe y un amor: «Esos eran creadores, servían a la vida»

Los que ponen lazos para el gran número y llaman a eso un estado, son destructores, suspenden por encima de ellos una espada y cien apetitos (concupiscencias).

Donde aun hay pueblo no se comprende el Estado y se le detesta como a los malos ojos, como una transgresión de las costumbres y de las leyes.

Yo os doy este signo: Cada pueblo habla una lengua del bien y del mal que el vecino no comprende, se ha inventado su lengua para sus costumbres y sus leyes, pero el estado miente en todas las lenguas del bien y del mal, y en cuanto dice miente, y en cuanto tiene: "lo ha robado", todo es falso en el, muerde el muy arisco con dientes robados, hasta sus entrañas son falsas, una confusión de las leyes del bien y del mal, os doy ese signo como el signo del estado, a la verdad, lo que indica ese signo es la voluntad de la muerte, está llamando a los predicadores de la muerte, vienen al mundo demasiados hombres, «Para los superfluos, se inventó el estado.»

¡Ved como atrae a los superfluos!, ¡como se los engulle!, ¡como los masca y remasca!

«En la tierra no hay nada más grande que yo: yo soy el dedo ordenador de Dios» - así brama el monstruo - ¡Y no son sólo los que tienen orejas largas y vista corta los que caen de rodillas!

¡Ay, también en vosotras, almas grandes, murmura sus sombrías mentiras!, ¡Ay, él adivina los corazones ricos, que gustan prodigarse!

¡Sí, os adivina a vosotros también, vencedores del antiguo Dios!

¡Salisteis ya rendidos del combate, y ahora vuestra fatiga sirve aun al nuevo ídolo!

El quisiera colocar en torno suyo a héroes y hombres de respeto, a ese frío monstruo le gusta calentarse al sol de la dura conciencia!

A vosotros quiere dároslo todo, si le adoráis, así compra el brillo de vuestra virtud y la altiva mirada de vuestros ojos.

¡Con vosotros quiere atraer a los superfluos!

¡Sí, ha inventado con eso una artimaña infernal, un corcel de la muerte, enjaezado con el adorno relumbrante de los honores divinos!

Sí, ha inventado para el gran número una muerte que se precia de ser la vida, una servidumbre a medida del deseo de todos los predicadores de la muerte, el estado es donde todos beben veneno, los buenos y los malos, donde todos se pierden a si mismos, los buenos y los malos, donde el lento suicidio de todos se llama: «la vida.»

¡Ved, pues, esos superfluos!, roban las obras de los inventores y los tesoros de los sabios llaman civilización a su latrocinio - ¡y todo se les vuelve enfermedades y reveces!

¡Ved, pues, esos superfluos!, siempre están enfermos, echan la bilis y llaman a eso periódicos.

Se devoran y no pueden digerirse siquiera.

¡Ved, pues, esos superfluos!, adquieren riquezas y se hacen más hombres.

Quieren el poder - ¡esos inpotentes! y ante todo la palanca del poder: «Mucho dinero»

¡Ved trepar, a esos ágiles monos!, trepan los unos por sobre los otros, y se arrastran así al cielo y al abismo.

¡Todos quieren acercarse al trono, "es su locura", como si la felicidad estuviese en el trono!, frecuentemente el cielo está en el trono - y frecuentemente también el trono está en el cielo.

Para mi todos ellos son locos y monos trepadores y pulidores. Su ídolo, ese frío monstruo huele mal, todos ellos, esos "idólatras" huelen mal.

Hermanos míos, ¿queréis pues ahogaros en la exaltación de sus bocas y de sus apetitos (concupiscencias)?

¡Antes que eso arrancad las ventanas y saltad al aire libre!

¡Evitad el mal olor!, ¡Alejaos de la idolatría de los superfluos!

¡Evitad el mal olor!, ¡Alejaos del humo de esos sacrificios humanos!

Aún ahora es libre el mundo para las almas grandes.

Para los que viven solitarios o entre dos, aun hay vacantes, muchos sitios, donde se aspira el olor de los mares silenciosos.

Aun tienen abierta una vida libre las almas grandes.

En verdad, quien poco posee, tanto menos es poseído: ¡bendita sea la pobreza!.

Allá en donde acaba el Estado empieza el hombre que no es superfluo: allí empieza el canto de los que son necesarios, la melodía única e insustituible.

Allá en donde acaba el Estado, - ¡mirad, hermanos míos! -

¿No veis el arco iris y el puente del superhombre?

– Así habló Zaratustra -

Anarquismo para principiantes

2009-05-08T10:50:00.008-05:00

Las ideas de Proudhon, Bakunin y Kropotkin, que parecían sepultadas por la historia, en especial a partir de la segunda mitad del siglo XX, recuperan gran parte de su vigencia.

Crece la cantidad de banderas libertarias en las manifestaciones contra la globalización y las corporaciones, sus postulados aparecen en los debates contemporáneos sobre el neoliberalismo o la ecología, se multiplican los grupos en Internet que, de hecho, adhieren a sus principios. E intelectuales como Michel Foucault, Gilles Deleuze, Osvaldo Bayer, Noam Chomsky, Murray Boochkin… reconocen en sus trabajos la herencia de los primeros ácratas.

La historia que construyeron los anarquistas en su pelea contra el poder y la opresión del Estado, que alcanzó su punto más alto en las Comunas campesinas de la España prefranquista, afecta también al mundo de la cultura y forma parte fundante de las vanguardias artísticas del siglo XX y también de algunos fenómenos de la cultura popular, como el movimiento punk.

En el texto de Marcos Mayer, acompañado de los notables dibujos de Sanyú, Anarquismo para principiantes recorre la historia y las influencias de este movimiento que ha demostrado, con sus contradicciones y tropiezos, pero también con una notable imaginación y un incansable espíritu de lucha, que aún tiene mucho para aportar a la escena contemporánea.

¿Es viable el anarcocapitalismo?

2009-03-19T13:38:00.000-05:00

Conferencia pronunciada en la Universidad de Verano del Instituto Juan de Mariana (Tenerife, 28-30 de septiembre de 2006).

Podríamos decir que todos los liberales compartimos la célebre máxima de Jefferson: "El mejor Gobierno es el que menos gobierna". En esta línea, defendemos el mercado y la libertad del individuo frente a la intervención del Estado, apostamos por la desregulación y la privatización en ámbitos como el de la energía, la sanidad, la educación, las pensiones, la banca o la emisión de moneda y profesamos una general aversión hacia los impuestos y los delitos sin víctima.

Algunos, no obstante, llevan la máxima de Jefferson hasta sus últimas consecuencia y sostienen que el mejor Gobierno es el que no gobierna en absoluto: abogan por la desregulación y privatización de todos los servicios y espacios públicos y por la abolición de todos los impuestos. Esta corriente recibe el nombre de anarcocapitalismo o anarquismo de mercado y, a diferencia del minarquismo, que patrocina un Estado mínimo, postula que el Estado es ilegítimo y abiertamente contraproducente incluso en los ámbitos en que se le tiene por imprescindible.

El Estado Mínimo: agresivo, ineficiente... ¿y utópico?

Desde un punto de vista ético, el liberalismo puede reducirse al principio de no agresión: es ilegítimo iniciar la fuerza contra terceros, atentar contra la integridad física y la propiedad de los demás. El Estado Mínimo, en tanto carga tributos (confisca la propiedad ajena) e impone barreras de entrada en el ámbito de los servicios de gendarmería (emplea la coacción para impedir que otros puedan ofrecer servicios de seguridad, defensa y justicia), inicia la fuerza necesariamente, luego está en contradicción con ese principio.

El Estado monopoliza el uso de la fuerza en un territorio dado. Un monopolio no tiene incentivos para mejorar la calidad de sus servicios ni para reducir los precios, pues no tiene competidores. Si sólo yo puedo ofrecer servicios de limpieza, no esperen que les cobre poco ni que vaya a limpiarles la casa con esmero. ¿Por qué iba hacerlo? Yo tengo el monopolio de la limpieza, por lo que ustedes no pueden acudir a nadie más.

En el caso del monopolio público de la fuerza los pagos son obligatorios (impuestos), por lo que, además de no tener incentivos para ofrecer un servicio de calidad, el Estado puede cargar el precio que quiera a los beneficiarios en forma de confiscación. Por otro lado, la imposibilidad del cálculo económico en un escenario carente de precios de mercado es tan aplicable al ámbito de la seguridad o al de la justicia como al de la sanidad o al de las telecomunicaciones. En los sectores nacionalizados por el Estado no surgen precios de mercado, y los burócratas proceden a tientas: ¿cuánto dinero hay que destinar al capítulo de seguridad y justicia? ¿El 5% del presupuesto? ¿Por qué no el 15? ¿Por qué no todo? ¿Cómo estima el Estado cuán prioritaria es la seguridad y la justicia para los individuos sin precios de mercado? ¿En qué medida los recursos destinados a dichas ramas productivas no estarían mejor empleados en otro lugar? ¿Cómo sabe qué proyectos hay que financiar y cuál es la forma más eficiente de gestionarlos?

Pero hay una cuestión más fundamental: ¿es el Estado Mínimo una propuesta realista? ¿Por qué la carga de la prueba recae en el anarcocapitalismo, y no en el minarquismo? De poco sirve argüir que las sociedades sin Estado son una anomalía histórica, pues ningún Estado mínimo ha permanecido mínimo por mucho tiempo. En este sentido, vale la pena preguntarse si un monopolio de la fuerza, una vez establecido, puede llegar a limitarse; o si, por el contrario, su estructura de incentivos lleva a políticos y grupos de interés a pujar incesantemente por prebendas, con lo que el Estado Mínimo tiende a degenerar en uno intervencionista.

La alternativa anarcocapitalista

¿Por qué es preferible la alternativa anarcocapitalista? Desde un punto de vista ético, un sistema de mercado puro, en el que no existen barreras de entrada y todos los productos y servicios son vendidos y comprados voluntariamente (incluidos los de seguridad y justicia), es un sistema que, per se, no implica el inicio de la fuerza contra inocentes. No hay impuestos, luego no se usurpa sistemáticamente la propiedad ajena, y no se impide por la fuerza que los individuos se organicen para dispensarse justicia y seguridad (formando empresas, asociaciones o lo que sea). Por otro lado, la provisión de justicia y seguridad ya no adolecería de los problemas de incentivos y cálculo económico que padece el monopolio público de la fuerza. Las agencias de protección (las empresas dedicadas a proteger a los individuos de las agresiones externas) tendrían incentivos para proveer el mejor servicio al menor precio posible y captar así más clientes. La emergencia de precios y el test de ganancias y pérdidas permitiría a estas agencias gestionar sus recursos del modo más eficiente posible.

También debemos considerar que si el Estado Mínimo es, en efecto, utópico, porque la estructura de incentivos que instituye lo empuja a expandirse, entonces la verdadera disyuntiva no se plantea entre el anarcocapitalismo y el Estado Mínimo, sino entre el anarcocapitalismo y el Estado del Bienestar.

Nos encontramos en un escenario anarcocapitalista. No hay impuestos y los servicios de gendarmería son dispensados libremente en el mercado, como cualquier otro bien. En este contexto, Miguel contrata los servicios de la agencia de protección A y Pedro, su vecino, los de la agencia de protección B. La agencia A se compromete por contrato a proteger a Miguel de las agresiones de otros individuos a cambio de una cuota anual, y la agencia B se compromete a proteger a Pedro de las agresiones de otros individuos a cambio, igualmente, de una cuota. Ahora supongamos que surge un conflicto entre ambos vecinos: Miguel acusa a Pedro de robarle sus joyas. ¿Qué sucedería? Una guerra entre las dos compañías, es la respuesta de algunos. Miguel acudirá a su agencia para que vaya a recuperar sus joyas y Pedro acudirá a la suya para que le proteja de Miguel y su agencia. De este modo, todos los conflictos entre clientes de distintas agencias se resolverán a tiros, y el anarcocapitalismo derivará en anarquía hobbesiana.

Pero ¿por qué asumir que las empresas resolverán de forma violenta todos los conflictos que surjan entre sus clientes? Las guerras son costosas, y las empresas buscan maximizar sus beneficios, no sus costes. ¿Les conviene resolver de forma violenta todos los conflictos con las demás agencias, o más bien llegar a un acuerdo y establecer mecanismos para resolver aquellos pacíficamente? Así, las agencias A y B podrían acordar que los conflictos entre sus clientes respectivos fueran resueltos por un tribunal determinado y comprometerse a acatar los veredictos. El conflicto entre Miguel y Pedro sería llevado a un tribunal privado. En caso de fallar en contra de Pedro, la agencia de Miguel lo detendría y le exigiría la devolución de las joyas y el pago de restitución sin que la agencia del primero hiciera nada para impedirlo.

Examinemos la problemática de los conflictos entre agencias desde otro ángulo. En la actualidad, cuando un peruano, protegido por el Estado peruano, acusa de un crimen a un ciudadano español, protegido por el Estado español, ¿se declara alguna guerra entre España y Perú? ¿Hay una imposibilidad práctica de resolver este conflicto de manera pacífica sin que intervenga una entidad decisoria superior, o más bien ambos estados tienen fuertes incentivos para no enzarzarse en guerras disputas de este tipo y articulan mecanismos cooperativos para evitarlas?

En cierto modo, los ciudadanos de los diferentes estados se encuentran, entre sí, en una situación de anarquía. No se requiere de ningún supraestado para evitar que surjan conflictos interestatales violentos cuando un ciudadano de un país comete un crimen contra uno de otro país. El hecho de que el Estado español sea más poderoso que el peruano no impide que ambos resuelvan la disputa pacíficamente y de mutuo acuerdo. Entonces, si los conflictos entre ciudadanos de distintos estados se resuelven regularmente de forma pacífica, sin necesidad de ningún Gobierno mundial, ¿por qué no iban las distintas agencias a resolver los conflictos entre sus clientes de forma pacífica, sin necesidad de que haya ningún Estado? Si el hecho de que haya en el mundo numerosos estados y unos sean más fuertes que otros no nos lleva a ninguna guerra continua de todos contra todos y no exige que haya un Gobierno mundial, ¿por qué tendría que ser distinto en el caso de las agencias de protección privadas?

Hay quien arguye que las agencias de protección batallarían entre sí porque protegerían a sus clientes a cualquier precio. ¿Por qué se asume esto? ¿Por qué las empresas no iban a estipular en sus contratos que la protección se extingue en caso de que su cliente sea declarado culpable por un tribunal reconocido?

En primer lugar, la agencia que protegiera a individuos tenidos por agresores perdería toda reputación en una sociedad libre y se convertiría en una suerte de agencia agresora. Los clientes no criminales tenderían a abandonarla, pues no querrían codearse con ladrones y asesinos. Y los clientes potenciales honrados también la rehuirían, por el mismo motivo. La marcha de clientes menguaría los ingresos de la empresa. En segundo lugar, en la medida en que la agencia protegiera a individuos considerados culpables por tribunales respetados se enfrentaría a las agencias de las víctimas de los agresores que auxilia. Si la agencia en cuestión no aceptara someterse al veredicto de ningún tribunal y sus clientes fueran juzgados culpables por uno socialmente respetado, los conflictos entre ésta y las demás se resolverían violentamente.

Téngase en cuenta que la agresora resolvería todos sus conflictos entre agencias de forma violenta, mientras que las demás sólo lo harían con los que incluyeran a aquélla. Como los enfrentamientos armados acarrean costes y las agencias no podrían externalizarlos (cargarlos sobre terceros, como hace el Estado vía impuestos), subirían las tarifas para sufragarlos. La que más elevaría las tarifas, obviamente, sería la que practicara una política más belicista: la que protegiera a los agresores. De nuevo, estaríamos ante un éxodo de clientes hacia las demás agencias (las que no protegen a criminales).

En definitiva, las agencias que protegieran a individuos sentenciados como criminales se expondrían al aumento de sus tarifas y a la pérdida de clientes, lo que las llevaría a la bancarrota (o a la derrota bélica). Los incentivos, pues, van en la otra dirección.

Un mundo sin garantías

Se alega que la gente tiene derecho a ser libre y que la protección frente a las agresiones debe estar garantizada. No basta con que la protección se provea en el mercado: es preciso un Estado que garantice a todos sus derechos.

En primer lugar, que yo tenga derecho a ser libre no significa que tal cosa deba serme garantizada por nadie, en el sentido de que otros tengan la obligación de proveerme de servicios de justicia y seguridad. Tengo derecho a que no me roben, pero no tengo derecho a robar otros para ello.

En segundo lugar, algunos creen que, por el hecho de que el Estado dice que garantiza algo o que se goza de determinados derechos, verdaderamente aquél los garantiza o los hace efectivos. ¿Tenemos la seguridad y la justicia garantizada por el mero hecho de que lo prescriba la Constitución y las leyes? A las personas agredidas a quienes la policía no atendió porque estaba efectuando redadas antidroga; a las víctimas que no reciben ni un céntimo en concepto de restitución porque el sistema no está orientado a la víctima; a los que ven cómo sus ofensores son liberados luego de cumplir una pena simbólica; a los que ya ni denuncian los delitos, ante la ineficacia de la justicia; a los que les toca esperar años para que su causa sea vista debido a la saturación de los tribunales públicos; a los que sufren abusos policiales o maltratos en las prisiones masificadas porque no se cuida la reputación en un entorno no competitivo... a todos estos individuos les importa bien poco lo que dicen la Constitución y las leyes. Para la gente que padece día a día la ineficacia del monopolio público de la seguridad y la justicia, la protección no está garantizada. Lo relevante, por tanto, no es si en una sociedad sin Estado se garantiza formalmente la protección adecuada a todos y cada uno de sus integrantes, sino qué sistema les ofrece en la práctica la mejor protección.

Colusión y Estado

¿Podría formarse una colusión entre las distintas agencias para someter a la ciudadanía? ¿Podrían las agencias de protección tornarse agresivas e instituir un Estado? Es posible, nadie niega que no lo sea. La pregunta es otra: ¿es probable que eso suceda?

Si una agencia ofreciera un mal servicio, o se volviera despótica de la noche a la mañana, sus clientes acudirían a la competencia y se quedaría sin fondos. Con el Estado, en cambio, esto no sucede: no podemos cambiar de proveedor si el Estado va a la guerra, sube los impuestos o dispensa un mal servicio. Además, los mismos incentivos que supuestamente promueven la creación de un cártel explotador son los mismos que lo hacen inestable y apuntan a su disolución, pues la empresa que se salga del cártel atraería a todos los clientes que no quieren ser explotados. Por otro lado, si las agencias están abocadas a fusionarse y formar un Estado, ¿por qué los distintos estados nacionales no se fusionan y forman un Gobierno mundial?

Resulta curioso que, ante la posibilidad de que las agencias se vuelvan agresivas y se fusionen, se defienda una institución, el Estado, que es agresivo per se. Es decir, temiendo la formación de un monopolio expoliador, algunos abogan por instituir... un monopolio expoliador.

Por último, y no porque sea menos importante, la resistencia de la población a ser sometida dificultaría la consolidación de tal monopolio expoliador. Una sociedad anarcocapitalista presupone una mayoría social hostil a las agresiones y a la formación de un Estado, y si las empresas decidieran convertirse en Estado estarían arriesgando las rentas provenientes de sus clientes por unas rentas futuras inciertas procedents de unos contribuyentes que a lo mejor opondrían resistencia y dispararían los costes. Eso, sin tener en cuenta las restricciones morales de los propios empresarios y empleados de las agencias de protección. ¿Es razonable pensar que las personas que un día están protegiendo a la ciudadanía pasarán el día siguiente a subyugarla y explotarla? En la actualidad, la policía y el ejército también podrían sublevarse y tomar el control de las instituciones, y sin embargo no lo hacen. ¿Por qué?

Anarcocapitalismo, asenso popular y derecho consuetudinario

Cualquier sistema requiere de un asenso popular suficiente para permanecer operativo. Ni un ápice de libertad tendríamos si la mayoría de la gente fuera de un comunismo ferviente. La democracia y el Estado de Bienestar existen porque la gente los tolera, activa o pasivamente.

El anarcocapitalismo no es ninguna excepción. Su viabilidad exige que una mayoría suficiente de la población lo acepte expresa o tácitamente. De este modo, puesto que la ley sería provista en el mercado, su contenido obedecería a lo que demandara la población. Si la población demandara leyes liberales, si en general los individuos demandaran leyes que les protegieran de las agresiones (asesinatos, robos, violaciones, fraude, etcétera), los tribunales a los que acudirían las agencias desarrollarían preceptos legales atendiendo a los principios liberales.

El resultado sería un sistema legal descentralizado, similar al de la common law, en el que jurados/jueces intentarían resolver las disputas guiados tanto por los principios abstractos de justicia como por los precedentes establecidos, y examinando de cerca el contexto factual y todas sus variables. La agencias de seguridad llevarían los casos de sus clientes a estos tribunales y ejecutarían sus veredictos.

La historia demuestra que el anarco-capitalismo...

La historia no puede, por definición, demostrar que algo que depende de la voluntad de los hombres no vaya a suceder en el futuro, precisamente porque la historia la conforman hechos históricos, pasados. La historia, a lo sumo, sólo puede decirnos que hasta el momento la anarquía no ha existido, y que ha habido siempre un Estado; pero no puede sentenciar que en el futuro seguirá siendo así. Al fin y al cabo, cuando no había ninguna democracia en el mundo los monárquicos también podrían haber acusado de utópicos a los demócratas diciéndoles que el sistema que defendían no era aplicable porque la historia apenas recogía ejemplos de democracia y se había encargado de cubrirla de polvo. Hoy, sin embargo, la democracia es el sistema de gobierno más extendido.

Sea como fuere, tampoco es cierto que no haya habido nunca sociedades sin Estado, o ejemplos de ley policéntrica o privada: hay están la Irlanda celta, Islandia en la Edad Media, la common law inglesa en sus comienzos; el Derecho mercantil anglosajón; comunidades primitivas como los papúes en Nueva Guinea Occidental o el Salvaje Oeste norteamericano, que no fue tan salvaje gracias al surgimiento de mecanismos privados de resolución de conflictos.

En cualquier caso, si el anarcocapitalismo es teóricamente el sistema más deseable, ¿por qué no se ha impuesto por encima de los demás sistemas? En primer lugar, de esta pregunta parece desprenderse que la historia ha sido lo suficientemente larga como para que el anarcocapitalismo haya tenido su oportunidad de triunfar; pero, aunque creamos estar en la cúspide de la evolución, a lo mejor la historia de la Humanidad no ha hecho más que empezar. Por otro lado, podemos sugerir algunas hipótesis desde la sociología: quizás los individuos han tendido a extrapolar los esquemas familiares y tribales a la esfera política; o sus querencias cientistas y su incomprensión del proceso de mercado les han llevado tradicionalmente a proponer soluciones ingenieriles a problemas sociales; o algunos se han limitado a sustituir la deidad religiosa por la secular.

Al mismo tiempo, puede que sea difícil instaurar el Estado en primer término, pero una vez establecido quizás lo difícil sea desmantelarlo, debido a la estructura de incentivos que lleva a políticos y grupos de interés a controlarlo en beneficio propio. Por último, nada exime a los hombres de persistir continuamente en el error. No olvidemos que las buenas ideas a veces tardan en descubrirse, y una vez descubiertas a veces tardan en extenderse.

¿Es viable el anarcocapitalismo?

La viabilidad del anarcocapitalismo, como la de cualquier sistema político (ya sea el Estado del Bienestar o el totalitarismo cubano), requiere de la aceptación tácita o explícita de una masa crítica de la población. En este sentido, no se trata de si hoy el anarcocapitalismo es viable o no. En tanto la mayor parte de la población tenga interiorizadas ideas estatistas, es obvio que no. La cuestión es si el anarcocapitalismo es un orden social potencialmente viable, esto es, si puede ser viable. Y aun cuando su implantación sólo se conciba a largo plazo, eso no quiere decir que el anarcocapitalismo no nos sirva de guía a la hora de determinar cómo deberían ser las cosas y hacia dónde debemos avanzar.

Por: Albert Esplugas Boter

Tomado de: Libertad digital

El ratón economista | Libertarismo for dummies

2009-03-18T13:32:00.000-05:00

El anarcocapitalismo

2009-03-17T15:15:00.000-05:00

En términos generales se dice que los liberales defienden el capitalismo, el mercado libre y los derechos individuales frente al poder coactivo del estado; que son contrarios a la redistribución de riqueza, al intervencionismo de la política económica, a las subvenciones a los grupos de interés, a las barreras arancelarias proteccionistas que dificultan el comercio internacional, y la ingeniería social colectivista; que quieren más sociedad, más iniciativa empresarial y menos estado.

Definir así el liberalismo es problemático y en realidad arbitrario (aunque muchos aspectos bien entendidos resultan ser correctos). Es imposible determinar de forma objetiva qué tipo de estado y en qué cantidad es aceptable para alguien que se considera liberal: depende de preferencias subjetivas y no de verdades contrastables. No es adecuado intentar definir la sociedad libre en función de las características que posea su estado. El proceso correcto es el inverso, definir el estado como concepto más complejo en función de la libertad individual como concepto más básico. Aunque pueda parecer una afirmación exageradamente tajante y radical, sólo existe una forma de liberalismo bien fundamentada (con principios axiomáticos sólidos), lógica (consecuente, consistente, sin contradicciones) y de acuerdo con la naturaleza del ser humano y de la realidad en la que vive: el liberalismo que entiende la libertad como el respeto al derecho de propiedad privada, y que se basa en el principio ético de no agresión o no iniciación del uso de la fuerza.

Los potenciales conflictos entre propietarios y la posible existencia de delincuentes hace necesarios servicios de policía, defensa y justicia. Un minarquista defiende un estado mínimo estrictamente limitado cuyas únicas funciones son las de policía, defensa y justicia. El estado tiene el monopolio del uso sistemático de la fuerza sobre unos súbditos y un territorio o jurisdicción, tiene el poder y la autoridad exclusivos para mandar y hacer cumplir reglas de comportamiento social.

El problema del minarquismo es creer que el monopolio de la violencia puede ser eficiente, no corromperse, y que su poder puede mantenerse estable y limitado por los ciudadanos. El estado es ineficiente: no existe competencia y no se permite a los ciudadanos prescindir de sus servicios. Una jerarquía coactiva genera fuertes incentivos para su propio crecimiento a costa de los gobernados. En los peores casos se llega hasta el totalitarismo. Un estado mínimo no defiende el derecho de propiedad sino que lo viola sistemáticamente al no permitir a cada persona decidir cómo resolver pacíficamente sus problemas de seguridad y protección. Los mecanismos democráticos no resuelven estos problemas, y en algunos casos los agravan. Además la extensión territorial del estado es arbitraria y suele ser resultado de hechos históricos violentos como guerras y conquistas.

El mejor estado es efectivamente aquel que menos gobierna: el que no gobierna nada en absoluto. El anarquismo es autogobierno y supone la defensa radical y consecuente de la libertad. El anarcocapitalismo o sistema de ley policéntrica mediante jurisdicciones competitivas es una organización social espontánea, autónoma, no coactiva, un orden voluntario cooperativo basado en la ética objetiva y universal de la libertad y la justicia rectamente entendida como el derecho individual de propiedad privada. El anarquismo no significa caos, desorden o salvajismo, sino simplemente ausencia de estado monopólico. El anarquismo liberal implica la abolición de todas las formas de estado por innecesarias, peligrosas e indeseables. No es un anarquismo comunista o anarcocomunismo, sistema inviable en el cual no se reconoce el derecho de propiedad. Existen instituciones, leyes y agencias de seguridad, pero no son impuestas mediante la violencia. Se trata de una heterarquía o estructura de red, y no una jerarquía o estructura de árbol. Anarquismo y mercado no son contradictorios: propiedad y estado sí que son incompatibles.

Por Francisco Capella

Tomado de: Liberalismo.org

Anarcocapitalismo

2009-03-11T10:54:00.000-05:00

El anarcocapitalismo o anarcoliberalismo es una forma de anarquismo de mercado que promueve el derecho de propiedad privada y el mercado libre capitalista (en el sentido de libre de interferencia estatal) como la forma justa y efectiva de organizar todos los servicios en lo económico y en lo jurídico promueve los contratos voluntarios definidos por la ley policéntrica como un mecanismo universal para resolver los conflictos, mediante jurisdicciones de justicia y protección competitivas entre sí.

La interacción social estaría basada en la idea de la soberanía individual y contrato libre, que tendrían como consecuencia lógica el derecho a la propiedad privada sobre uno mismo y sus bienes y la prohibición de la coacción o el fraude en contra de personas y sus propiedades. A partir de estas premisas, se deriva el rechazo al Estado (como institución que ejerce el monopolio del poder legitimado) y la adopción del capitalismo de libre empresa en contraposición al intervencionismo estatal, y donde agencias privadas competirían en un mercado de servicios (ley y seguridad incluídos) para los individuos.

El término anarcocapitalismo fue acuñado a mediados de la década de 1950 por el economista Murray Rothbard. Otros términos usados por esta filosofía, aunque no necesariamente fuera de los círculos anarcocapitalistas, son:
capitalismo antiestatal
mercado antiestatal
anarcoliberalismo
anarquismo capitalista
anarquismo de mercado
anarquismo de libre mercado
anarquismo individualista
sociedad de ley privada
anarquía de propiedad privada
capitalismo puro
capitalismo radical
anarquismo de derechas
capitalismo sin estado
sociedad sin estado
liberalismo sin estado
Introducción:

Esta corriente económica y política extrae sus ideas principalmente de la escuela económica austríaca, y del anarquismo individualista clásico, básicamente del mutualismo pero desechando su teoría del valor-trabajo, sustituyéndola por la teoría del valor subjetivo.

El anarquismo capitalista propone la abolición del Estado (y todo monopolio artificial estatal ya que son financiados por medio de impuestos) y la privatización en libre competencia de toda actividad no-coactiva. Esto es, en manos o en propiedad privada de empresas bajo un régimen de competencia y de libre acceso para la prestación o suministro de cualquier servicio pacífico financiado voluntariamente (incluída la ley y la seguridad). Aboga por la completa desregulación de las actividades personales y económicas no invasivas; y por un mercado autoregulado.

Los anarquistas capitalistas abogan por una sociedad basada en el intercambio voluntario de propiedad privada (incluyendo moneda, bienes de consumo, tierras y bienes de capital) y de servicios con el fin de maximizar la libertad individual y la prosperidad, aunque también reconocen a la solidaridad y a los acuerdos comunales como parte de la misma ética voluntaria. Para ellos lo importante es cómo la propiedad es adquirida y transferida; piensan que la única forma justa de adquirir una propiedad es a través del intercambio voluntario (ej. comercio), el regalo o donación o la apropiación original basada en el trabajo, y no la agresión o el fraude.

El axioma de no agresión

El anarcocapitalismo utiliza usualmente los siguientes términos:
Anarquismo: filosofía que se opone a toda forma de inicio de coacción (incluye la oposición al Estado)
Contrato: un acuerdo voluntario obligante entre personas
Coacción: fuerza física o amenaza de fuerza física contra personas o propiedades
Capitalismo: sistema económico en el cual los medios de producción son de propiedad privada, y en donde las inversiones, la producción, la distribución, los ingresos y los precios son establecidos por medio del funcionamiento del libre mercado en vez del gobierno
Mercado libre: un mercado en el cual todas las decisiones referentes a la transferencia de dinero, bienes (incluyendo bienes de capital) y servicios, son voluntarias
Fraude: inducir a alguien a compartir algo de valor por medios deshonestos
Estado: una organización que tasa y traba a través de la coacción agresiva, sistematizada e institucionalizada
Voluntario: cualquier acción, no influenciada por la coacción o el fraude, realizada por alguna institución humana
El anarcocapitalismo, tal como lo definen Rothbard y otros se basa fuertemente en el principio de origen anarquista y libertario de la "no agresión":

El axioma básico de la teoría política libertaria postula que cada hombre es dueño de sí mismo, en posesión de soberanía absoluta sobre su propio cuerpo. En efecto, esto significa que nadie puede invadir o agredir justamente el cuerpo de otra persona. Se sigue entonces que cada persona posee justamente cualquier recurso, previamente sin dueño, de la que esta se apropie o que "mezcle con su trabajo". A partir de estos axiomas gemelos --Propiedad sobre sí mismo y la apropiación originaria-- se construye la justificación para el sistema entero de títulos de propiedad en una sociedad de libre mercado. Este sistema establece el derecho de cada persona a su propia persona, el derecho a donar, dar en herencia (y consecuentemente el derecho a heredar) y el derecho al intercambio contractual de títulos de propiedad

Murray Newton Rothbard, decano de la escuela austriaca de economía y fundador del anarcocapitalismo, "Law, Property Rights, and Air Pollution" Cato Journal 2, No. 1 (primavera de 1982): pp. 55-99.

Rothbard (1926-1995), uno de los principales teóricos del anarcocapitalismo durante el siglo XX, defiende la tesis de la "autopropiedad" mediante la eliminación lógica de las únicas dos alternativas: que un grupo de personas pueda ser dueña de otro grupo de personas, o que ninguna persona es dueña absoluta de sí misma. Ambas alternativas fallan en producir una ética universal (que es aplicable por igual a todos los seres humanos), es decir, una ley natural justa, capaz de gobernar a todos independientemente de lugar y época. La única alternativa válida entonces, según Rothabrd, es el principio de autopropiedad, que según él es a la vez axiomático y universal.

En general, se puede decir que el axioma de no-agresión es una prohibición contra la iniciación de la violencia, o la amenaza del uso de la violencia, contra personas (es decir, violencia directa, asalto, asesinato) o contra la propiedad legítimamente adquirida de estas (es decir, robo, fraude, impuestos) A la iniciación de la violencia usualmente se le refiere como agresión o coacción. La diferencia entre anarco-capitalistas y otros liberales básicamente se debe al grado de compromiso con este axioma. Los liberales minarquistas, o liberales clásicos, por ejemplo, conservarían al estado (con su agresión inherente) en una forma limitada y con esferas de acción mínimas, cuyas funciones consistirían solamente en las labores de defensa nacional, seguridad y orden interno, legislación y justicia. En contraste, los anarcocapitalistas rechazan inclusive estos niveles de intervención estatal en las instituciones sociales y definen al estado como un monopolio coercitivo de la legislación y el uso legítimo de la violencia, que es el único ente en la sociedad que obtiene sus ingresos por medio de la agresión legal, un ente cuya existencia viola el axioma central del anarcocapitalismo.

Algunos anarcocapitalistas como Rothbard aceptan el axioma de no-agresión por una moral o justicia natural intrínseca. Es en términos del axioma de no-agresión que Rothbard define el anarquismo, como un sistema «que provee sanción no legal para tales agresiones (contra personas o propiedad)» y «lo que el anarquismo propone entonces es la abolición del estado, es decir, la abolición de la institución regularizada de la coacción agresiva» . En una entrevista con New Banner Rothbard afirma que «el capitalismo es la expresión más completa del anarquismo y el anarquismo la expresión más completa del capitalismo». Alternativamente, otros como Friedman usan una perspectiva consecuencialista, en vez de afirmar que la agresión es intrínsecamente inmoral, estos sostienen que una ley en contra de la agresión sólo puede surgir a partir de un contrato entre partes mutuamente interesadas, quienes acuerdan de esta forma abstenerse de iniciar la violencia entre sí.

Libre empresa vs. Estado

Para el anarquismo capitalista el axioma de no agresión encuentra aplicación en la libre empresa y su negación en el Estado. Sostienen que el poder estatista es fuente de corrupción, privilegio y agresión, y tiene como eje el monopolio sobre la seguridad y la defensa, y que estos no conforman una categoría de bienes y servicios distintos a los demás y que, por lo tanto y al igual que estos, pueden ser producidos más eficientemente por empresas privadas y por empresas cooperativas.

Sólo el Estado consigue sus ingresos mediante coacción, amenazando con graves castigos a quienes se nieguen a entregarle su parte. A esta coacción se la llama "impuestos", aunque en épocas de lenguaje menos refinado se la conocía con el expresivo nombre de "tributos". La contribución es, pura y simplemente, un robo, un robo a grande y colosal escala, que ni los más grandes y conocidos delincuentes pueden soñar en igualar. Es una apropiación coactiva de las propiedades de los moradores (o súbditos) del Estado.

Murray Rothbard, economista, historiador, y teórico político estadounidense anarquista perteneciente a la escuela austríaca de economía.

Una defensa del Estado sostiene que el hombre es un "animal social", que debe vivir en sociedad, y que individualistas y libertarios creen en la existencia de "individuos atomizados" sin influenciar y sin guardar relación con sus semejantes. Pero no, los libertarios nunca han celebrado individuos aislados como los átomos, por el contrario, todos los libertarios han reconocido la necesidad y de las enormes ventajas de la vida en sociedad, y de participar en la división social del trabajo. La gran non sequitur cometido por los defensores del Estado, incluidos los filósofos aristotélicos y tomistas clásicos, es saltar de la necesidad de la sociedad a la necesidad del Estado.

Murray Rothbard, economista, historiador, y teórico político estadounidense anarquista perteneciente a la escuela austríaca de economía.

El anarquismo capitalista sostiene que las empresas como el resultado de contratos individuales y por tanto una forma legitima y eficiente de organizar a las personas, con la libertad de escoger un competidor o de entrar en la competencia como una forma universal de preservar y promover la calidad de los servicios. Los anarcocapitalistas visualizan la libre empresa como la base de una sociedad libre. Definen el capitalismo de libre mercado como "el intercambio voluntario pacífico" por contraste con el capitalismo de Estado el cual dice que es "expropiación violenta". "Capitalismo", en el sentido en que los anarcocapitalistas usan este término, es una interpretación neolockeana o anarcolockeana de la propiedad, no debe confundirse con el capitalismo monopólico estatal, el mercantilismo corporativo u oligárquico (economías cartelizadas), el crony capitalism o con las economías mixtas contemporáneas, en las cuales, según los anarcocapitalistas, los incentivos y desincentivos naturales del mercado son distorsionadas por la intervención del Estado.

Por lo tanto rechazan al Estado basados en la postulado de que los Estados son entidades agresivas que roban la propiedad (a través de los impuestos y las expropiaciones), inician el uso de la fuerza, son monopolios compulsivos del uso de las fuerzas defensivas o de represión, usan su poder de coacción para beneficiar negocios e individuos a expensas de otros, crean monopolios y restringen el comercio.

Como señaló Kolko, todas las diferentes medidas de regulación federal y el estatismo de bienestar que la izquierda y la derecha por igual han creído siempre que son movimientos de masas contra el "Big Business" no sólo son ahora empuñados por el Big Business, sino que se originaron por el mismo con el propio propósito de pasar de un mercado libre a una economía cartelizada que lo beneficiara. La política exterior imperialista y el estado de guarnición permanente se originó en el Big Business para impulsar la inversión extranjera y los contratos para la guerra en casa.

Murray Rothbard

En cualquier caso, el capitalismo del libre mercado y la Revolución Industrial, mostraron un fuerte ascenso de las energías productivas, un fuerte ascenso que constituyó una revolución en contra del sistema mercantilista del siglo diecisiete y dieciocho. De hecho, el sistema mercantilista es a lo que hemos vuelto ahora. Hay muy poca diferencia entre el capitalismo de estado monopolístico, o capitalismo de estado corporativo, o como se le quiera llamar, en los Estados Unidos y Europa (Occidental) hoy, y el sistema mercantilista de la era de la pre–Revolución Industrial. Sólo hay dos diferencias. Una, es que la principal actividad de entonces fue el comercio, y la de ahora es la industria. Pero el esencial modus operandi de los dos sistemas es exactamente el mismo: monopolio privilegiado, una completa unión en lo que se ha llamado “acuerdo del Estado y la industria”. Un sistema generalizado de militarismo y contratos de guerras, un camino hacia la guerra y el imperialismo. Es el mismo tinglado que caracterizó los siglos diecisiete y dieciocho. La verdadera diferencia clave es que en esa época no existía un gigantesco sistema de representación proporcional (P.R. Apparatus). No tenían una flota de intelectuales que pregonaban a todos lados las maravillas del sistema: como promover el bien común y el bienestar general, es decir, el Progresismo En Acción. Ellos decían: “Es nuestro propósito abusar del público, ¡y lo estamos haciendo!”. En esos tiempos fueron muy honestos. A propósito, es realmente refrescante ir hacia el pasado y leer el material anterior a 1914 y ver la honestidad de ese tiempo.

Murray Rothbard

El capitalismo libertario que proponen los anarcocapitalistas, se asemeja doctrinalmente a una especie de "capitalismo popular", que se plantea a sí mismo como una ideología individualista y una economía de mercado popular bastante crítica a lo que denominan el "capitalismo realmente existente", "capitalismo autoritario" o capitalismo de Estado.

Se teoriza que sin intervención de Estado las grandes corporaciones empresariales se reducirían o al menos serían suplantables en cualquier momento debido a la libre competencia. Es decir, si existe una empresa líder para determinado bien o servicio se supone que deberá ser porque los consumidores así lo hayan decidido o porque el proveedor tiene bajo su propiedad privada el control de los recursos y nunca porque esta situación se haya alcanzado coactivamente, ya sea mediante imposiciones legales o por medio de amenazas o violencia física.

Propiedad privada

Los conceptos de soberanía individual y de apropiación original

Los anarcocapitalistas apoyan irrestrictamente la honesta propiedad privada de los medios de producción y la libertad de gestionarlos, sin interferencia coercitiva del Estado o de colectivos no estatales.

Por soberanía individual se entiende el derecho natural de cada persona a la propiedad sobre su propio cuerpo, mientras que el principio de apropiación original establece que cada quien es propietario legítimo de todos aquellos recursos sin propietario previo, sobre los cuales haya realizado alguna forma de trabajo. En las palabras de Hans-Hermann Hoppe:

Cada quien es el legítimo dueño de su propio cuerpo físico, así como de todos los lugares y bienes naturales que ocupe y que ponga en uso por medio de su cuerpo, con la única condición que nadie más haya ocupado los mismos lugares o usado los mismo bienes previamente. Esta propiedad sobre los lugares y bienes "apropiados originalmente" por una persona implica su derecho a usar y transformar estos lugares y bienes en cualquier forma que este considere conveniente, con la única condición que como consecuencia no cambie la integridad física de lugares o bienes originalmente apropiados por otra persona. En particular, una vez que un bien ha sido apropiado por primera vez, —para usar la frase de Locke— "mezclando con el bien el trabajo de uno" la propiedad sobre dichos lugares o bienes sólo puede ser adquirida por medio de una transferencia voluntaria —contractual— del título de propiedad de un previo a un futuro propietario.

Hans-Hermann Hoppe, economista austriaco y filósofo anarcocapitalista, Rothbardian Ethics, 2002.

Esta es la raíz de los derechos de propiedad en el anarcocapitalismo y donde este se diferencia del anarcosocialismo. Los anarcocapitalistas, al igual que otros anarquistas de mercado, defienden el derecho de cada persona a los frutos de su trabajo independientemente de su necesidad o la de otros. Después de ser creada mediante el trabajo, la propiedad sólo puede cambiar de manos legítimamente cuando es intercambiada voluntariamente (por otra propiedad producida previamente, mediante el trabajo) o cuando es regalada o donada. Las transferencias forzadas, para las cuales una de las partes utiliza o amenaza con utilizar alguna forma de violencia, son consideradas ilegítimas.

La apropiación original le permite a un individuo reivindicar como suya cualquier propiedad "virgen", incluso la tierra, y poseerla con el mismo "derecho absoluto" con el que posee su propio cuerpo, al mejorarla o usarla. De acuerdo a Rothbard, la propiedad sólo puede surgir legítimamente a través del trabajo, por lo que la apropiación original de la tierra no es legítima simplemente por proclamarlo o por construir una cerca alrededor que la delimite, sino sólo trabajándola (mezclando el trabajo con la tierra) es que se puede legitimizar la propiedad sobre la tierra.

Propiedad común

Aunque los anarcocapitalistas son conocidos por defender el derecho a la propiedad privada (ya sea individual o no pública), las propiedades colectivas no estatales también pueden existir en una sociedad anarcocapitalista. Así tal como una persona viene a poseer algo sin propietario por la mezcla de su trabajo con ella o de usarla regularmente, muchas personas pueden llegar a ser propietarios de una cosa en común mediante la mezcla de su trabajo en conjunto con ella, en el sentido de que ninguna persona puede apropiarse de ella como propia. Esto puede aplicarse a las carreteras, parques, ríos, y partes de los océanos. El teórico anarcocapitalista Roderick Long da el siguiente ejemplo:

Considere la posibilidad de una aldea cercana a un lago. Es común para los habitantes del pueblo a caminar hacia el lago para ir a pescar. En los primeros días de la comunidad es difícil llegar al lago a causa de todos los arbustos y ramas caídas en el camino. Pero con el tiempo el camino está despejado y toma forma - no por esfuerzos coordinados, sino simplemente como resultado de todas las personas caminando por esa vía día tras día. El camino despejado es el producto del trabajo - no el trabajo de cualquier persona, sino de todos ellos juntos. Si un aldeano decidido a aprovechar los beneficios del camino recién creado levanta una puerta de carga y peajes, se estaría violando el derecho de propiedad colectiva que los aldeanos se han ganado juntos.

Roderick Long

Sin embargo, desde que la propiedad que es de propiedad colectiva tiende a perder el nivel de rendición de cuentas que se encuentra en la propiedad individual en la medida de que hay mayor número de propietarios -o por hacer esa rendición de cuentas proporcionalmente más compleja- los anarcocapitalistas tienen a veces a la desconfianza y tratar de evitar los arreglos comunales intencionales, aunque estos, como se demuestra no entran de ninguna manera en conflicto con su ideología y son más bien una cuestión de criterios particulares.

La privatización, la descentralización y la individualización de la responsabilidad son objetivos anarcocapitalistas. Pero en algunos casos, no sólo proporcionan un reto, sino que ellos mismos lo consideran imposible, establer rutas oceánicas son un ejemplo común de los bienes considerados como de difícil apropiación privada. Lo negativo y que sí entra en contradicción con su ideología es la colectivización estatal o forzada (supuestamente en nombre de la "mayoría") que fortale el poder y la legitimidad del gobierno, en que las cuentas se rinden a terceros y no entre las partes y no existe responsabilidad particularizada.

Medio ambiente

Los gobiernos centrales generalmente tienden a abogar por acciones o censura de los contaminadores con el fin de beneficiar al "pueblo" o a la "mayoría". Sin embargo la economía cartelizada y contaminante de la corporaciones recibe subvenciones gubernamentales (capitalismo de Estado corporativo), tal es el caso de la altamente contaminante industria pesada que obtiene subvenciones jurídicas y económicas de parte de los políticos bajo el argumento de la creación de empleo o de los estímulos a la inversión privada.

La contaminación del aire, el agua y la tierra, por ejemplo, son vistas como el resultado de la colectivización estatal de la propiedad, los bienes naturales cuando son públicos no son mantenidos o renovados por nadie y nadie se responsabiliza por ellos (tragedia de los comunes). Los anarcocapitalistas tienden a coincidir con los ecologistas de mercado en relacionar las tendencias destructivas del medio ambiente con el Estado y sus disposiciones colectivizantes.

Desarrollos teóricos

La adopción del "capitalismo de libre mercado" (entendiéndolo como propiedad privada, mercado libre en ausencia del derecho estatal) en esta filosofía se apoya originalmente en el cuerpo teórico de la escuela austríaca de economía, tal como fue desarrollado por el economista e historiador estadounidense Murray Rothbard, quien fue el primero en intentar una síntesis de las enseñanzas de la escuela austríaca, las doctrinas del liberalismo clásico y el anarcoindividualismo. En el anarcocapitalismo rothbardiano en primer lugar estaría la implementación de un "código legal (libertario mutuamente acordado) que sería de aceptación general y al cual las cortes de plegarían". Este código reconocería la soberanía individual y la no agresión. Esta concepción del anarcocapitalismo se basa en argumentos iusnaturalistas.

Otros, como David Friedman, proponen este sistema por los argumentos consecuencialistas, es decir, la noción que la adopción del anarcocapitalismo produciría mejores resultados que cualquier otra alternativa de orden social y económico. En el anarcocapitalsimo propuesto por David D. Friedman, "los sistemas de leyes se crearán por (buscando) ganancia en el libre mercado", lo cual conduciría a una sociedad libertaria generalizada si no es que absoluta. Rothbard basa sus filosofía sobre las bases de la ley natural absoluta pero también aporta explicaciones económicas de por qué piensa que el anarcocapitalismo es preferible desde un punto de vista pragmático. Friedman afirma que no es un teórico de los derechos absolutos pero que también "no es un utilitarista", aunque piensa que "los argumentos utilitaristas frecuentemente son la mejor forma de defender los puntos libertarios". Por su parte, Hans-Hermann Hoppe utiliza argumentaciones éticas para fundamentar su "anarquismo de propiedad privada", y es más cercano a la visión de ley natural de Rothbard. No todos aquellos partidarios de un anarquismo de mercado capitalista se llaman a sí mismos anarcocapitalistas, por ejemplo Wendy McElroy se denomina a sí misma anarquista individualista.

Son importantes referentes en idioma inglés los estudios de algunos miembros del Mises Institute, el Center for Libertarian Studies, el Journal of Libertarian Studies, el sitio Anti-State.com, StrikeTheRoot.com, Anarchism.net, LewRockwell.com o el del Molinari Institute, el podcast Freedomain Radio, entre otras fuentes.

En español

En idioma español existe un importante referente del anarquismo de mercado, en especial en el siglo XXI, con exponentes contemporáneos de la escuela austríaca como Jesús Huerta y algunos de los analistas del Instituto Juan de Mariana, esto desde España. Existe la tesis de Murray Rothbard de que la Escuela de Salamanca en el Siglo de Oro es un precedente filosófico, jurídico y económico de algunas tesis libertarias de mercado, en especial anarquistas. Editoriales que incluyen en su catálogo textos del anarquismo liberal son Unión Editorial de España, y Grito Sagrado de Argentina.

Ejemplos históricos que presentan similitudes con el anarcocapitalismo:

Interpretación del siglo XIX del Althing en la Mancomunidad Islandesa, en la cual autores como David Friedman y Roderick Long consideran que existieron elementos de una sociedad anarcocapitalista.

Basados en que el anarcocapitalismo es una teoría o una ideología antes que un proceso real, sus críticos dicen que nunca pasará de ser un ideal utópico. Otros, sin embargo, destacan situaciones reales en donde la protección de la libertad y propiedad individuales fueron voluntariamente financiadas antes que provistas por el Estado a través de los impuestos.

La Islandia medieval

Según David Friedman, "las instituciones islandesas medievales tuvieron varias características peculiares e interesantes; podrían haber sido creadas por un economista chiflado para probar los alcances en los cuales los sistemas de mercado podrían suplantar al gobierno en la mayoría de sus funciones fundamentales". Aunque no la califica directamente como anarcocapitalista, Friedman arguye que la Mancomunidad Islandesa entre los años 930 y 1262 presentó "algunas características" de la sociedad anarcocapitalista (debido a la existencia de un sistema legal sencillo, la seguridad era enteramente privada y capitalista), aportando algunas evidencias de cómo una sociedad de ese tipo funcionaría. "Aún cuando el sistema legal islandés reconocía una ofensa esencialmente "pública", la manejó otorgándole a algunos individuos (elegidos a veces de entre los afectados) el derecho a llevar el caso y recolectar las multas, encajando de esta manera en un sistema esencialmente privado".

El antiguo oeste norteamericano

Según la investigación de Terry L. Anderson y P. J. Hill, el Antiguo oeste de los Estados Unidos de Norteamérica durante el período que va de 1830 a 1900 tuvo similitudes con el anarcocapitalismo ya que "las agencias privadas proveían la base necesaria para una sociedad ordenada donde la propiedad era protegida y los conflictos resueltos", y que la percepción popular común de que el antiguo oeste era caótico y con poco respeto hacia los derechos de propiedad es incorrecta.

Internet

Para muchos anarcocapitalistas, por ejemplo los vinculados al criptoanarquismo, el Internet sería el ejemplo de una red de jurisdicciones (con algún parecido a la ley policéntrica) y los conflictos se resolverían en base a la ley común. Sería a su vez la muestra del funcionamiento en orden espontáneo a través de una red distribuída de iniciativas privadas que no necesitan del Estado para funcionar. Muchos de ellos también ven en el software libre/open source la muestra del funcionamiento de un mercado libre, sin restricciones monopólicas del gobierno o monopolio artificial.

Las redes sociales, el conocimiento libre (ej. Wikipedia) son tomados por ellos como metáfora del funcionamiento de la interacción voluntaria (mercado), ya que el conocimiento que manejan las infinitas interacciones entre individuos que se dan cada día en el mundo es muy superior a lo que jamás podrá manejar ninguna institución centralizada.

Términos anarcocapitalistas

Términos existentes

El Libertatis Æquilibritas, un símbolo anarcocapitalista, cuyo uso también se ha extendido a otras versiones del anarquismo de mercado

Los autores anarcocapitalistas pueden usar algunos términos comunes en formas diferentes a las usadas por los anarquistas clásicos o en el lenguaje coloquial. En general, el significado de los términos es claro según el contexto de estos autores, pero en ocasiones se pueden producir severos malentendidos, sobre todo cuando se discuten ideas anarcocapitalistas con anarquistas clásicos, en especial con respecto al significado del término "capitalismo" ya que normalmente en las demás existen coincidencias importantes.

Los anarcocapitalistas, generalmente urilizan el siguiente significado para capitalismo y mercado libre, a diferencia del uso que convencionalmente le dan muchos otros anarquistas:

Capitalismo - sistema económico en el cual los medios de producción, o bienes de capital son poseídos de manera privada y donde las decisiones respecto a la inversión, producción, distribución, ingreso y los precios son tomadas como resultado de la interacción de las personas en un mercado libre.
Mercado libre - un mercado en ausencia de coacción, es decir, donde todos los intercambios son voluntarios.

Neologismos

Ancap - contracción de anarcocapitalista o anarcocapitalismo, usada en el lenguaje informal, generalmente en bitácoras o foros en internet.

Críticas al anarcocapitalismo

Las críticas al anarcocapitalismo comprenden varias categorías: aquellas que afirman que el anarcocapitalismo no puede funcionar en la práctica; otras que afirman que el capitalismo necesita un Estado coercitivo para existir (según el minarquismo) y que una sociedad puede ser anarquista o capitalista pero no ambas (según el anarcocomunismo); críticas generales sobre moralidad en el capitalismo y el liberalismo que pueden aplicarse al anarcocapitalismo; y las críticas utilitaristas que afirman que el anarcocapitalismo no maximiza la utilidad.

Desde el minarquismo

Algunos liberales minarquistas consideran que un sistema capitalista no podría sobrevivir o no sería eficiente sin un Estado público e imparcial, y que todo el sistema jurídico que protege al capitalismo se vería amenazado al existir varios Estados privados compitiendo entre sí. Afirman así que el capitalismo siempre ha necesitado de un Estado de derecho para ser estable.

El anarcocapitalismo fue criticado por Ayn Rand que era minarquista y Milton Friedman escribió "Aunque necesario para la libertad, el capitalismo solo no es suficiente para garantizarla. Tiene que estar acompañado por un conjunto de valores y de instituciones políticas favorables a la libertad". Los objetivistas afirman que, en ausencia del Estado, una sociedad anarcocapitalista degeneraría en una "guerra de todos contra todos". Otros críticos arguyen que el problema de las externalidades hacen que sea impráctico el suministro de servicios de protección en una sociedad anarcocapitalista.

Desde el anarcosocialismo

La adopción de un capitalismo irrestricto genera una considerable tensión entre anarquistas capitalistas y anarquistas socialistas. Los anarquistas clásicos, usualmente anarcosocialistas, se diferencian de los anarcocapitalistas por razones culturales/idiosincráticas y terminológicas/conceptuales con respecto a la economía más que por motivos ideológicos (son igualmente antiestatistas y antiautoritarios voluntaristas). Entre las posibles diferencias estaría el escepticismo de algunos anarquistas clásicos a varias propuestas anarcoliberales con respecto al tema de la propiedad, y la adopción de una forma de capitalismo como sistema económico ha causado reacción entre algunos de ellos. Algunos igual sostienen que mientras no exista coacción tanto el socialismo como el capitalismo pueden convivir dentro del anarquismo.

Sin embargo, y a pesar de que muchos autores reconocen al anarcocapitalismo, como una forma de anarquismo, aunque no adhieran a este, otros anarquistas pertenecientes específicamente al anarcocomunismo no sólo lo cuestionan sino que llegan a rechazar vehementemente el carácter anarquista del anarcoliberalismo, sosteniendo que el "capitalismo" es una forma de coacción, algo incompatible con una sociedad anarquista.

Muchos anarcocapitalistas, por otro lado, sostienen que el anarcocapitalismo es la única forma verdadera de anarquismo. Algunos afirman que las formas socialistas de anarquismo son irreales porque requerirían el consentimiento y la benevolencia de todos los integrantes de la sociedad anarquista, mientras que el anarcocapitalismo se supone que surge naturalmente dondequiera que no exista el Estado. De todas formas muchos anarquistas de mercado sostienen que de ser voluntarios todos los sistemas pueden convivir en anarquía.

Estabilidad de las instituciones legales anarcocapitalistas

Dos de los más prominentes académicos que han dedicado una reflexión seria a las instituciones legales esencialmente anarcocapitalistas son Richard Posner, que es Juez Federal de Apelaciones y prolífico erudito legal , y el economista William Landes. En su ensayo de 1975 "The Private Enforcement of Law", discuten un previo gedankenexperiment emprendido Becker y Stigler en el cual se propuso que la ejecución de la ley sería privatizada y explican porque consideran que tal sistema no sería económicamente eficiente. Según una respuesta posterior de David Friedman, "Efficient Institutions for the Private Enforcement of Law".

(Landes and Posner argumentaban) que el sistema privado tenía fallas básicas que lo hacía inferior a un sistema público ideal excepto por las ofensas que pueden detectarse y castigarse a un costo casi nulo. Admiten que el sistema privado podría ser preferible al poco menos que ideal sistema público que tenemos. Sin embargo argumentan que el predominio de la aplicación privada (de la ley) contra las ofensas que son fácilmente detectadas (principalmente ofensas civiles) y su rareza contra las ofensas que son difíciles de detectar (principalmente las ofensas criminales) sugieren que nuestro sistema legal es, por lo menos a grandes rasgos, eficiente, utilizando en cada caso el más eficiente sistema.

Friedman, sin embargo, prodcede a argumentar que "la ineficiencia que Landes y Posner demostraron en las instituciones privadas de aplicación de la ley que describen pueden eliminarse con cambios menores en las instituciones".

Tomado de: Wikipedia

Desobediencia civil y objecion de consciencia

2009-03-03T18:03:00.000-05:00

"La mayor necesidad del mundo es la de hombres que no se vendan ni se compren. Hombres que sean leales al deber como lo es la brújula al polo. Hombres que no teman darle al pecado el nombre que le corresponda. Hombres que estén de parte de la justicia aunque se desplomen los cielos". ( E. G. de White )

Recientemente se ha puesto de moda el asunto de la desobediencia civil. Ciertos sectores de la vida política nacional la invocan a favor de sus posturas o estrategias políticas. Por ello he considerado pertinente tratar en este artículo las bases esenciales de la desobediencia civil a fin de que nos pongamos de acuerdo acerca de los términos que empleamos cuando intentamos comunicarnos o exponer públicamente nuestros puntos de vistas.

Para empezar, debo decir que es imposible entender (o peor aun, invocar) la concepción de la desobediencia civil si la alejamos de su base y pivote esencial: la objeción de conciencia. La objeción de conciencia consiste en oponer la ley de la conciencia, asignada al fuero interno del individuo, a la ley del estado. La base de la objeción de conciencia descansa en la oposición entre una ley superior (no escrita o no incorporada en la sociedad) y las disposiciones impuestas por el estado. No es un acto de negativo rechazo de solidaridad a la sociedad, es mas bien una protesta a ciertas leyes que amenazan o cercenan ciertas libertades individuales en nombre de unos imperativos de la conciencia del ser humano.

Generalmente el problema de la objeccion de conciencia ha sido planteado con relación al servicio militar, pero ello es en realidad un asunto mas complejo y variado. Con el surgimiento del Cristianismo durante el imperio romano se crearon, posiblemente por primera vez en la historia, las condiciones de conflicto entre la conciencia moral de un individuo y la autoridad de los gobernantes. Aun cuando la naturaleza del conflicto fue esencialmente religiosa constituye un magnifico ejemplo del asunto que nos ocupa y en su oportunidad lo abordaremos con mayor amplitud.

Cuando la conciencia moral de un individuo no coincide con la conciencia cívica, la cual sigue generalmente los lineamientos del estado, a tal persona se le designa como un "objetor de conciencia". El objetor de conciencia es un individuo que no solamente impugna algunos textos legales del estado, sino también el orden social que los acepta y los impone. El no es una persona antisocial, que pone a un lado el contrato tácito que prevee ciertas obligaciones a cambio de las ventajas que goza dentro del ámbito social. El es en verdad un individuo excepcional, dotado de alta sensibilidad social y gran espíritu humanitario, quien desea mostrar al conglomerado humano que le circunda que el sistema imperante esta en abierta contradicción con uno o varios de los derechos del hombre. El desea mostrar un camino mejor, promociona un clima propicio de convivencia en donde la ley del estado no encarcele la libertad de conciencia de ningún ciudadano. No busca una reglamentación legal para su caso particular, anhela y lucha por el establecimiento de una causa que considera justa, aunque tenga que ir en contra de aquel falaz principio que pretende acallar la voz opositora: la mayoría tiene la razon.

Siempre resulta extremadamente dificil para el objetor de conciencia que se considere su opinión disidente, sobre todo si‚ él pertenece a una minoría étnica o religiosa o no posee los medios económicos que le permitan una legítima defensa. En los sistemas democráticos se permite la expresión de juicios disidentes pero no su práctica, especialmente si va en contra de alguna ley en particular. El problema estriba en que las estructuras de los gobiernos por su naturaleza misma, no pueden admitir que el objetor de conciencia se exima de obedecer la ley común en nombre de unos imperativos cuyo único juez es el fuero interno del individuo. Reconocemos que los gobiernos deben evitar cualquier forma de anarquía, pero cuando está en juego la libertad del individuo, sólo queda un camino: la insumición al estado o la desobediencia civil basada en el inalienable derecho del hombre a seguir los dictados de su propia conciencia. El filósofo norteamericano Henry Thoreau lo expresa del siguiente modo: "¿Debe el ciudadano abdicar ni el mas mínimo instante su conciencia al legislador?. Si no, ¿para que la conciencia individual ?".

En efecto, el verdadero objetor de conciencia, se opone inevitablemente a una ley que considera injusta, proclama su postura singular y está dispuesto a sufrir las consecuencias legales por la infracción correspondiente. Pero, ¿cómo llegar a ese nivel moral o espriritual?. Jean Cattalain nos enseña que para alcanzar esa talla excepcional "... es necesario liberarse primero de la hipnotización ejercida por el estado sobre todos los ciudadanos desde la más tierna edad: ayudado por las iglesias establecidas, el estado enseña al niño la virtud suprema de obediencia a las autoridades, el respeto a la ortodoxia y a los valores establecidos, hasta el punto de crear una segunda naturaleza de la que el hombre no puede deshacerse sin un considerable sobresalto de voluntad. Los gobiernos ejercen sus demás poderes de coerción (la corrupción, los juegos y espectáculos que distraen la atención de la situación presente, y finalmente la violencia física) únicamente en caso de fracasar la empresa de hipnotización".

La mejor manera de liberarse de tal proceso de hipnotización es por medio del nacimiento de la conciencia individual, que entra en escena lenta o violentamente por un "un considerable sobresalto de la voluntad", al hacerse consciente con una realidad nunca antes concebida o menospreciada. De ese modo, el individuo se coloca a si mismo en un estadio superior de conciencia. El objetor de conciencia es de esta clase de hombres.

Lamentablemente, por lo general, el objetor de conciencia o disidente, cuyos planteamientos están fundamentados en valores‚ éticos, filosóficos, o religiosos, es blanco del escarnio público, vilipendio, maltrato físico, y eventualmente la muerte. La razón esencial de tal problemática radica en que los gobiernos, apoyados por el silencio cómplice o por la manipulación de una sociedad hipnotizada, han sobrevalorado sus propias leyes hasta deificarlas, al extremo de ignorar o subestimar torpemente la postura de la disidencia, y de irrespetar la dignidad de la persona humana.

Cuando un caso de objeción de conciencia se presente es sabio y pertinente de que los legisladores garanticen algún tipo de cobertura jurídica mientras se decide el caso de aquellos que debido a postura singular son prisioneros de su conciencia. Así, en el afán de mantener la ley del estado se protege al hombre que la cuestiona.

Pero es importante señalar que, la desobediencia civil por causa de la conciencia que impugna o cuestiona un texto legal del gobierno o una conducta impropia de éste, respeta al mismo tiempo los derechos del resto de los ciudadanos que no comparten su particular punto de vista. La ruptura de este delicado equilibrio desligitima la desobediencia civil del objetor de conciencia. Y las simpatías que pudo generar su firme adhesión a su conciencia podría tornarse en rechazo sino se no tiene en cuenta el legítimo derecho de los otros a ejercer sus libertades ciudadanas.

Ahora bien, la desobediencia civil a las leyes de un estado constitucionalmente democrático por causa de naturaleza esencialmente políticas, debería, en principio, seguir los lineamientos antes presentados. Pero si una persona o un sector de la sociedad apela a la desobediencia civil para desacatar leyes de un gobierno sin cuestionar tales leyes, solo por el hecho de oponerse a un gobierno cuyas acciones no comparte, no estamos entonces en el caso de un objetor de conciencia. De esta manera, también la desobediencia civil se desligitima y estamos en presencia de una rebelión. La única opción que tienen los que se oponen a las leyes del estado y para que su rebeldía no se desligitime es respetar las reglas del juego democrático; es decir, respetar los derechos de los demas ciudadanos a ejercer sus derechos individuales, no chantajear a quienes ejercen la autoridad a abdicar de sus fuciones a fin de “salvar la democracia”; ignorando además sectores de la población que aunque sean minorías tienen el derecho a defender el gobierno que eligieron.

El objetor de conciencia es un individuo excepcional, que no usa el chantaje ni su poder económico o mediático para hacer valer su postura. No descalifica, ni desprecia a sus conciudadanos. Tampoco desobedece impunente las leyes y mucho menos incita a otros seguir su ejemplo. Y mucho menos busca el auxilio militar a fin de constituirlo en árbitro que decida el juego a su favor. Las acciones del objetor de conciencia contribuyen a edificar la conciencia cívica de una nación, no a la destrucción de la plataforma económica de la nación que dicen defender y amar. La desobediencia civil es un acto moral mas bien que político y como tal está supeditado a la conciencia de hombres rectos que amen la justicia aun cuando ésta parezca no serle favorable. Es un acto por medio del cual se manifiesta un descontento, y un deseo de superar una situación pero no a costa de la destrucción de un país y de limitar severamente las libertades ciudadanas. Y quienes prefieren hablar del sacrificio de una nación en vez de reconocer su literal destrucción en aras de imponer “su verdad” no están en desobediencia civil, sino en un estado de rebelión; y el resto de los ciudadanos tenemos el derecho a exigirles un cambio de conducta.

Williams Pitter

Profesor de la Universidad del Zulia (Venezuela)

Concepto de desobediencia civil

2009-02-26T05:01:00.000-05:00

La desobediencia civil es un mecanismo de protesta social que consiste en la negativa a prestar obediencia a las leyes y decretos de algún gobierno o poder público. Esta desobediencia puede ser de forma pacífica y no violenta, manteniendo una actitud de protesta contra la autoridad con el fin de rectificar los errores que a juicio de quienes protestan, ésta ha cometido.

El ensayista estadounidense Henry David Thoreau describió estos principios en su obra Desobediencia civil.

El hindú Mahatma Gandhi usó esta estrategia en la India, siendo ésta todavía una colonia del imperio británico, con el objetivo de lograr la independencia de forma no violenta. Gandhi llamó a boicotear al gobierno colonial inglés, mediante huelgas, movilizaciones y violando la autoridad impuesta, con el objetivo de mostrar que de manera pacífica obtendrían mejores resultados que con la violencia, en donde la superioridad de los ingleses aplastaba cualquier lucha armada.

Otra personalidad, destacada en la desobediencia civil fue Martin Luther King, quien predicaba el desconocimiento de las leyes racistas impuestas en su país, Estados Unidos, contra los afroamericanos.

La objeción de conciencia es el rechazo al cumplimiento de determinadas normas jurídicas por ser éstas contrarias a las creencias éticas o religiosas de una persona. Puede plantearse ante cualquier tipo de mandato que se derive del ordenamiento jurídico, como normas médicas u obligaciones tributarias: el supuesto más destacado, no obstante, es la objeción de conciencia al servicio militar.

Desde posturas iusnaturalistas que consideran que existe un orden normativo superior al Derecho positivo, la objeción de conciencia se define como un derecho subjetivo a resistir los mandatos de la autoridad cuando contradicen los principios emanados del Derecho natural.

De conformidad con la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano (Revolución Francesa), puede definirse como: "resistencia a la opresión".

Hugo Adam Bedau propone una definición "estricta" de desobediencia civil que ha sido ampliamente aceptada. Dicho autor, intentando clarificar lo que la desobediencia civil es realmente, con independencia de su justificación ética o política, sostiene que:

Alguien comete un acto de desobediencia civil, si y sólo si, sus actos son ilegales, públicos, no violentos, conscientes, realizados con la intención de frustrar leyes -al menos una-, programas o decisiones de gobiernos.

Esta definición ha sido seguida por un gran número de autores. Así, el filósofo moral estadounidense John Rawls en su obra Teoría de la justicia sostiene siguiendo a Bedau, que la desobediencia civil es:

Un acto público, no violento, consciente y político, contrario a la ley, cometido con el propósito de ocasionar un cambio en la ley o en los programas de gobierno. Actuando de este modo apelamos al sentido de justicia de la mayoría de la comunidad, y declaramos que, según nuestra opinión, los principios de la cooperación social entre personas libres e iguales, no están siendo respetados.

Así, para Rawls, la desobediencia civil busca inducir a un cambio en normas jurídicas o políticas gubernamentales que se consideran ilegítimas a la luz de los principios que rigen la vida social, es decir, ésta pretende identificarse con los fundamentos constitucionales del Estado democrático: asimismo, dicho cambio se logra porque a través de la protesta se apela al, sentido de justicia de la mayoría, esto es, a ciertos valores que son comúnmente compartidos por los ciudadanos. Este autor acepta, como la mayoría de los autores de la así llamada tendencia liberal, la desobediencia civil directa e indirecta. La primera consiste en la violación de una norma jurídica que en sí misma es considerada injusta; la segunda, desobedece leyes en sí mismas válidas, como las de tránsito, con el fin de protestar y plantear el propio caso cuando no hay medio de violar los programas de gobierno objetados directamente. Según este autor, la desobediencia civil es el eje central para la adecuada comprensión de los fundamentos morales de la democracia porque implica la cuestión de la naturaleza y límite de la regla de las mayorías con base en la cual se adoptan decisiones públicas obligatorias en un sistema democrático.

También Jürgen Habermas acepta la misma línea de definición de desobediencia civil. Él, al referirse a la desobediencia civil, cita la definición de John Rawls y al respecto comenta:

Son irrebatibles las determinaciones fundamentales que se derivan del objetivo de la apelación a la capacidad de raciocinio y sentido de justicia de una mayoría de ciudadanos. La desobediencia civil es una protesta moralmente fundamentada en cuyo origen no tienen por qué encontrarse tan sólo convicciones sobre creencias privadas o intereses propios; se trata de un acto público que, por regla general, es enunciado de antemano y cuya ejecución es conocida y calculada por la policía; incluye propósito de violación de normas jurídicas concretas, sin poner en cuestión la obediencia frente al ordenamiento, jurídico en su conjunto; requiere la disposición de admitir las consecuencias que acarrea la violación de la nor~ ma jurídica; la violación de la norma, que es la manifestación de la desobediencia civil tiene exclusivamente un carácter simbólico: aquí es donde reside el límite de los medios no violentos de protesta.

Habermas considera que la desobediencia civil, por sus características esenciales, se desenvuelve dentro del marco constitucional del Estado democrático, en la medida en que busca configurar de una manera no convencional la voluntad política colectiva, para lo cual los desobedientes deben fundamentar su posición en argumentos que puedan ser objeto de un consenso y no en convicciones privadas del mundo, a pesar de que ambos aspectos pueden coincidir. Entonces, la desobediencia civil busca identificarse precisamente con los principios políticos comúnmente compartidos que sirven de fundamento a los Estados democráticos. Habermas muestra que esta forma de conducta cívica, a diferencia de otros actos políticamente motivados, no busca la ruptura o reorganización del orden constitucional; los actos de desobediencia civil utilizan la violación de las leyes, en forma simbólica y calculada, para comprometer la conciencia moral de toda la comunidad, forzándola a revisar una cuestión a la luz de sus fundamentos de legitimidad. Por ello, según este autor, la desobediencia civil desempeña un importante papel innovativo y correctivo en un sistema democrático y la respuesta que el Estado le dé y su capacidad de incoporarla al proceso institucional constituye la prueba de fuego de la madurez democrática que ha alcanzado.

En un sentido similar, Paul F. Power sostiene que la desobediencia civil:

Es una violación de las leyes de un sistema determinado, deliberada, pública y en forma articulada, que busca cambiar las leyes o políticas del régimen, no dañina a la integridad de la persona, que respeta los derechos de otros y que se lleva a cabo dentro de la jurisdicción del Estado para expander y aplicar la ética democrática.

Así, Power entiende por desobediencia civil un método especial de oposición, que por sus características esenciales, es decir, al ser un acto público, no violento y que busca un cambio político, debe ser situado dentro de los regímenes democráticos. Más aún, la desobediencia civil, al llevarse a cabo dentro de la jurisdicción del Estado-lo que se manifiesta, en última instancia, por el sometimiento voluntario a las conseucencias legales del acto de desobedienciapara Power desempeña el papel de realiza los más altos valores de la democracia. De esta forma, muestra que la desobediencia civil, en la medida en que se coloca dentro de la jurisdicción del Estado para producir un cambio en una ley o política, no busca derrocar al gobierno o transformar la estructura social básica. Asimismo, el que la desobediencia civil deba cometerse en público y satisfacer la obligación de la no violencia, en efecto la sitúa dentro de los valores políticos fundamentales de la democracia: al cometerse en público, se busca incitar una discusión crítica de aspectos vitales para la existencia de la comunidad, y al ser no violenta, manifiesta que "las personas desobedientes respetan los derechos humanos como valores morales y el cambio pacífico como esencial al proceso democrático".

En el extremo opuesto a la discusión que hasta ahora se ha venido planteando, está la posición de Joseph Raz. Este autor sostiene que las definiciones llamadas "estrictas" de desobediencia civil confunden el acto político en sí mismo con las condiciones bajo las cuales la violación al derecho se considera justificada. Raz sostiene que dichas definiciones lo que en realidad hacen es "señalar una clase de acción política legítima", por lo que él busca una definición que sea "valorativamente neutra" y que separe la caracterización de este tipo de actos políticos de su justificación. Más aún, considera que "los análisis de la desobediencia civil que favorecen un limitado entendimiento de la expresión tienen sentido únicamente en el supuesto de que exista un derecho a la desobediencia civil". Raz afirma que en la democracias la desobediencia civil no sólo es una conducta ilícita, sino moral y políticamente reprobable, por cuanto que en estos sistemas políticos existen vías para la participación política, el control del ejercicio del poder y la reivindicación de derechos ciudadanos. Si se niega la posibilidad de que exista un derecho a la desobediencia civil como lo hace Raz, el desarrollar una teoría de la desobediencia civil dentro del marco de las democracias constitucionales no tiene sentido. Implicaría el riesgo, en palabras de Raz, de "volver rutina y una forma regular de acción política" a un acto que se "encentra fuera de los límites legítimos de tolerancia". Es únicamente en el que Raz llama Estado no liberal, donde existe efectivamente un derecho a la desobediencia civil, dado que ahí se niega a los ciudadanos el derecho a la participación política.

Raz define, la desobediencia civil como "una violación del derecho políticamente motivada, bocha ya sea para contribuir directamente al cambio del derecho o de una política o, bien, para expresar la protesta de uno, en contra o para disociarse de una disposición jurídica o de una política". Una definición amplia do desobediencia civil como la propuesta por dicho autor, no explica adecuadamente el fenómeno de la desobediencia legal realizada para desconocer una ley o política gubernamental contrarias a los principios democráticos fundamentales cuando las vías institucionales de, participación política y jurídica están cerradas. El que la desobediencia civil se defina como un acto público y no violento, es precisamente lo que la convierte en una vía alternativa para participar en la formación del consenso -que es la base moral de la democracia- ahí donde los cauces ordinarios de, toma de decisiones se, encuentran negados a los ciudadanos. Este autor en general es optimista respecto al funcionamiento de 1as instituciones de los Estados democráticos, por lo que no considera necesario el teorizar en torno a lo que parece presentarse como una estrategia de, cambio social acorde con la democracia. No obstante, la postura de Raz plantea una importante objeción formulada con frecuencia a la desobediencia civil desde el punto de vista de la democracia. Es decir, cómo es posible justificar la desobediencia civil si existen vías eficientes para el intercambio del poder en un régimen democrático aspectos que se analizan más adelante.

De esta forma, Raz, al considerar que la desobediencia civil puede ser tanto violenta como no violenta, está confundiendo este fenómeno con la violencia política, Es importante aclarar que al definir la desobediencia civil como no violenta, no está intentando, como Raz objeta, definir una forma legítima de actuar. El que los actos de desobediencia civil sean, entre otros elementos, no violentos no hace que se toleren en si mismos, con independencia de sus causas y finalidades. No obstante, parece un hecho indiscutible que la no violencia es, por lo general, preferible a la violencia, dado que la primera refleja, utilizando las palabras de Karl Popper, "fe en la razón", mientras que con la segunda se corre siempre el riesgo, como lo afirma Hannah Arendt, de que "los medios sobrepasen a los fines que la justifican", volviéndose irracional.

Asimismo, cabe señalar que el hecho de que se afirme que la desobediencia civil es, entre otras cosas, no violenta, no implica que se considere que sólo esta forma de disenso se encuentra justificada en un Estado democrático. La violencia en ciertos casos extremos de injusticia puede ser un medio legítimo y necesario. Por ejemplo, cuando un grupo concentra el mando valiéndose de manipulaciones, engaños, amenazas y terror. Sin embargo, si la resistencia a la autoridad es violenta, se trata de un problema diverso al de la desobediencia civil.

Hay otros autores que, a diferencia de, Raz, justifican la desobediencia civil en los sistemas democráticos, pero que no consideran que la no violencia sea uno de sus elementos esenciales. Así, por ejemplo, Howard Zinn afirma que ésta "consiste en vaciar intencional y voluntariamente una ley para realizar un propósito vital". Este autor considera que quienes opten por una desobediencia civil "deben seleccionar las tácticas menos violentas para hacer eficaz su protesta y significar su problematicidad", pero no considera que la no violencia o la publicidad sean elementos constitutivos de la desobedencia civil. Por el contrario, considera que en la medida que con la desobediencia civil se busca llamar la atención de la comunidad sobre una determinada situación, la no violencia es una táctica racional para lograr dicho objetivo, dado que ésta será más eficaz que la violencia en atraer la opinión pública a su favor.

"Bajo un Estado que encarcela injustamente, el lugar del hombre justo es también la cárcel"

Aquí se toma la línea de definición estricta de desobediencia civil propuesta por Bedau. Como se ha dicho, establecer la diferencia crucial entre la desobediencia civil y la violencia política, permite valorar a la primera como una estrategia de transformación social acorde con los fundamentos de las democracias constitucionales. El llamado movimiento de los derechos civiles, precedido por Martin Luther King en los Estados Unidos, precisamente demostró que la desobediencia civil puede ser una forma legítima de resistencia en un Estado democrático. Dirigido a cuestionar situaciones bien determinadas de injusticia bajo los principios constitucionales y no a fracturar la legitimidad del ordenamiento jurídico en su conjunto o a tomar el poder político, el movimiento de los negros no podía ser equiparado con la violencia política, la anarquía o el crimen. Este movimiento de desobediencia civil planteó un nuevo reto moral y político a la democracia norteamericana, y la conceptualización de Bedau es la que mejor permite visualizarlos. En la medida en que la resistencia se manifestó en forma pública, no violenta y sobre el fundamento de consideraciones político-morales, estaba dirigida a instituciones capaces de integrar la crítica, autocorregirse y reformarse pacíficamente.

Resistencia al gobierno civil (Desobediencia civil)

2009-02-25T02:13:00.000-05:00

Acepto de todo corazón el lema "el mejor gobierno es el que menos gobierna"; y me gustaría verlo en acción de un modo más rápido y sistemático. Puesto en práctica, viene a ser lo mismo que este otro, en el cual también creo: "el mejor gobierno es el que no gobierna en absoluto"; y cuando los hombres estén preparados para él, ése será el tipo de gobierno que tendrán.

En el mejor de los casos, el gobierno no es más que una conveniencia, pero la mayoría de los gobiernos son inconvenientes por lo general, y todos lo han sido alguna vez. Las objeciones que se han alzado en contra de un ejército permanente-que son muchas y de peso y merecen prevalecer-pueden plantearse también contra un gobierno permanente; tal ejército no es más que un brazo de tal gobierno.

El propio gobierno, que es sólo el medio elegido por el pueblo para ejecutar su voluntad, es igualmente susceptible de abuso y corrupción antes de que el pueblo pueda servirse de él. Vean si no la presente guerra de Méjico, obra de relativamente unos pocos individuos que usan el actual gobierno como instrumento a su servicio; pues, de entrada, el pueblo no habría consentido esta medida.

Este gobierno americano, ¿qué es sino una tradición-una tradición bien reciente-que se esfuerza, a pesar de que a cada instante pierde algo de su integridad, en transmitirse intacta a la posteridad? No tiene la vitalidad ni la fuerza de un hombre de carne y hueso; pues un solo hombre puede doblegarlo a su voluntad. Es para el pueblo una especie de rifle de palo y seguramente se quebraría, si alguna vez fuese utilizado con intención por unos contra otros, como si fuese de verdad.

Pero no es menos necesario por eso; porque el pueblo debe tener alguna que otra maquinaria complicada, y oír su estrépito, con el fin de que vea satisfecha la idea que se hace del gobierno.

La existencia de gobiernos muestra así con cuánto éxito puede someterse a los hombres, que llegan hasta el punto de someterse a sí mismos para su propio beneficio. Excelente, debemos admitirlo; pero este gobierno nunca fomentó empresa alguna por otro medio que no fuera su presteza al quitarse de en medio. Este gobierno no mantiene libre el país. Este gobierno no coloniza el Oeste. Este gobierno no educa. Todo lo realizado hasta el momento lo ha conseguido el carácter propio del pueblo americano, que hubiera hecho aún más si el gobierno no se hubiera interpuesto en su camino. Pues el gobierno es una conveniencia por la cual los hombres intentan de buen grado dejarse en paz los unos a los otros; y-como se ha dicho-cuanto más deja en paz a los gobernados, tanto más conveniente es.

El mercado y el comercio, si no fueran de caucho, nunca podrían arreglárselas para saltar sobre los obstáculos que los legisladores ponen continuamente en su camino; si uno juzgase a estos hombres sólo por los efectos de sus acciones y no en parte por sus intenciones, merecerían ser castigados y contados entre esos malhechores que ponen barricadas en las vías del tren.

Mas, para hablar con sentido práctico y como ciudadano-a diferencia de ésos que se llaman a sí mismos hombres antigobierno-reclamo, no ya la ausencia de gobierno, sino inmediatamente un gobierno mejor. Que cada hombre haga saber qué clase de gobierno ganaría su respeto, y ése será un paso para obtenerlo.

Después de todo, una vez que el poder está en manos del pueblo, la razón práctica por la que a una mayoría se le permite gobernar-y continuar haciéndolo por largo tiempo-no es que sea más probable que estén en su derecho, ni que esto parezca más justo a la minoría, sino que físicamente son los más fuertes. Pero un gobierno en el cual la mayoría gobierna de forma absoluta no puede fundamentarse en la justicia, al menos tal como los hombres la entienden. ¿No puede haber un gobierno en el que las mayorías no decidan virtualmente lo que está bien o mal, sino que sea la conciencia quien lo haga? ¿Un gobierno en el cual las mayorías sólo decidan sobre aquellas cuestiones para las que la regla de conveniencia sea aplicable? ¿Debe el ciudadano siquiera por un momento, o en el menor grado, delegar su conciencia en el legislador? Entonces, ¿para qué tiene cada hombre su conciencia? Creo que debiéramos ser hombres antes que súbditos.

Cultivar el respeto por la ley no es tan deseable como cultivar el respeto por la justicia. La única obligación que tengo derecho a asumir es la de hacer en cada momento lo que creo justo. Se ha dicho con mucha razón que una corporación no tiene conciencia; pero una corporación de hombres de conciencia es una corporación con conciencia. La ley nunca hizo a los hombres un ápice más justos; y, gracias al respeto que se le tiene, hasta hombres bien dispuestos se convierten a diario en agentes de la injusticia. Un resultado común y natural del indebido respeto a la ley es que puedas ver una fila de soldados, coronel, capitán, cabo, reclutas, mozos de artillería y demás, marchando en admirable orden por colinas y valles hacia las guerras, en contra de su voluntad, ¡ay!, en contra de su sentido común y de sus conciencias, lo cual hace que la marcha sea en verdad muy penosa, y provoca palpitaciones del corazón. No tienen la menor duda de que están metidos en un asunto condenable; todos están inclinados a la paz. ¿Qué son, entonces? ¿Hombres? ¿O pequeños fuertes y polvorines móviles, al servicio de algún tipo sin escrúpulos en el poder? Visiten una base naval y vean un marine, un hombre como el gobierno americano sabe hacerlos, o como puede hacerlos con sus negras artes: una mera sombra y reminiscencia de humanidad, un hombre amortajado, vivo y en pie, y ya, por así decirlo, enterrado bajo sus armas con honores funerarios, aunque pudiera ser que

"no vibró el tambor, ni oyó fúnebre clamor,
mientras su cadáver a la fosa apresuramos;
ningún soldado descargó salva de honor
sobre la tumba donde a nuestro héroe enterramos."

Así las masas sirven al Estado no como hombres, sino como máquinas, con sus cuerpos. En esto consiste el ejército permanente y las milicias, los carceleros, los alguaciles, los ayudantes del sheriff, etc.

En la mayoría de los casos no hay libre ejercicio del juicio ni del sentido moral; sino que se ponen a sí mismos al nivel de la madera, la tierra y las piedras; y quizá puedan fabricarse hombres de madera que sirvan igual de bien para ese propósito. Tales hombres no merecen más respeto que unos hombres de paja o un montón de estiércol. Tienen el mismo valor que los caballos y los perros. Sin embargo, hombres como éstos son generalmente considerados buenos ciudadanos. Otros-como la mayoría de los legisladores, los políticos, los abogados, los ministros y los funcionarios-sirven al Estado fundamentalmente con sus cabezas; y, como rara vez hacen distinciones morales, sirven por lo general al diablo, sin pretenderlo, como si se tratara de Dios. Unos pocos-como los héroes, los patriotas, los mártires, los reformadores en el buen sentido de la palabra y los hombres-sirven al Estado también con sus conciencias, por lo que necesariamente se le oponen en su mayor parte; y éste por lo general les trata como enemigos.

Un hombre prudente sólo será útil como hombre, y no se someterá a ser "arcilla" y "tapar un hueco para que no entre la brisa"; esa función preferirá dejársela a sus cenizas:

"Soy demasiado bien nacido para ser propietario,
para ser un segundón bajo control,
o útil criado, instrumento al servicio
de cualquier Estado soberano de alrededor."

Aquél que se entrega enteramente a su prójimo aparece ante él como inútil y egoísta; pero al que lo hace de forma parcial se le nombra benefactor y filántropo.

¿Cómo le conviene comportarse a un hombre con este gobierno americano hoy? Respondo que no puede asociarse con él sin deshonra. Ni por un instante puedo reconocer como mi gobierno a esa organización política que es también el gobierno del esclavo.

Todos los hombres reconocen el derecho a la revolución; esto es, el derecho a resistirse y negarle lealtad al gobierno cuando su tiranía o su ineficacia sean grandes e insoportables. Pero casi todos dicen que ése no es el caso actual. Sin embargo, piensan que sí fue el caso en la Revolución de 1775. Si alguien me explicara que aquél fue un mal gobierno porque cargó un impuesto sobre ciertos artículos de lujo llegados a sus puertos, lo más probable sería que no lo tomase en consideración, pues puedo pasarme sin ellos: toda máquina tiene su fricción; y posiblemente ésta haga mucha falta para equilibrar el mal. En todo caso, es un mal mayor mover un dedo sólo por eso. Pero cuando la fricción llega a tener su propia maquinaria, y la opresión y el robo están organizados, entonces digo: no nos permitamos mantener tal máquina durante más tiempo. En otras palabras: cuando una sexta parte de la población de una nación llamada a ser el refugio de la libertad son esclavos, y un ejército extranjero invade y conquista injustamente todo un país, sometiéndolo a la ley marcial, pienso que no es demasiado pronto para que los hombres honestos se rebelen y subleven. Lo que hace este deber más urgente es el hecho de que el país invadido no sea el nuestro, sino que nuestro sea el ejército invasor.

Paley, reconocida autoridad en cuestiones morales, en su capítulo sobre el "Deber de sumisión al gobierno civil" reduce toda obligación civil a la conveniencia; y procede a decir "que mientras el interés de la sociedad en su conjunto lo requiera, esto es, mientras que no se pueda resistir o cambiar al gobierno establecido sin causar inconvenientes públicos, es la voluntad de Dios que se obedezca a ese gobierno, y sólo hasta ese punto." "Admitido este principio, la justicia de cada caso particular de resistencia se reduce a un cálculo de la cantidad de agravio y peligro por un lado, y de la probabilidad y coste de corregirlo por el otro." Sobre esto, dice, cada hombre juzgará por sí mismo.

Pero Paley no parece haber contemplado esos casos en los que no se aplica la regla de conveniencia, en los cuales un pueblo-al igual que un individuo-debe hacer justicia, cueste lo que cueste. Si he arrebatado injustamente una tabla a un náufrago, debo devolvérsela aunque yo mismo me ahogue. Esto, de acuerdo con Paley, sería inconveniente. Pero aquél que salvase su vida, en un caso así, la perdería. Este pueblo debe cesar de mantener esclavos y de hacer la guerra en Méjico, aunque ello le cueste su existencia como pueblo.

En su práctica, las naciones obran de acuerdo con Paley; pero ¿piensa alguien que en la actual crisis Massachusetts hace exactamente lo que es debido?

"Una ramera de Estado, una mujerzuela de vestido plateado,
levanta su cola en alto y arrastra su alma en el barro."

En realidad, los oponentes a una reforma en Massachusetts no son cien mil políticos del Sur, sino cien mil mercaderes y granjeros de aquí, que están más interesados en el comercio y en la agricultura que en la humanidad, y no están dispuestos a hacer justicia al esclavo y a Méjico, cueste lo que cueste.

No lucho contra enemigos lejanos, sino contra aquéllos que, aquí mismo, colaboran y hacen causa común con ellos, sin los cuales éstos últimos serían inofensivos. Nos hemos acostumbrado a decir que las masas no están preparadas; y es que la mejora es lenta, ya que, materialmente, los pocos no son mejores ni más sabios que los muchos. Pero no importa tanto que haya muchos tan buenos como tú, sino que haya alguna bondad absoluta en algún lugar; pues ésa fermentará la masa entera.

Hay miles que se oponen de opinión a la esclavitud y a la guerra, y que de hecho no hacen nada para ponerles fin; que, estimándose hijos de Washington y Franklin, se sientan con las manos en los bolsillos, y dicen que no saben qué hacer, y no hacen nada; que incluso posponen la cuestión de la libertad a la cuestión del libre comercio, y después de cenar leen tranquilamente el índice de precios al consumo junto con las últimas noticias de Méjico, y-podría ser-caen dormidos sobre ambos. ¿Cuál es la cotización de un patriota y de un hombre honesto al día de hoy? Dudan y se lamentan y a veces reclaman, pero no hacen nada serio y efectivo. Esperarán, bien dispuestos, a que otros reparen el mal, para que ya no tengan que lamentarlo más. Como mucho, solamente dan un voto barato, una débil aprobación y un "vaya usted con Dios" a la justicia mientras ésta pasa a su lado. Hay novecientos noventa y nueve patrocinadores de la virtud por cada hombre virtuoso; pero es más fácil tratar con el poseedor real de una cosa que con su custodio temporal.

Toda votación es una especie de juego, como las damas o el backgammon con un débil matiz moral, un juego con el bien y el mal, con cuestiones morales; y el apostar lo acompaña naturalmente. La reputación de los votantes no está en juego.

Deposito mi voto, quizá, guiado por la justicia; pero no me concierne vitalmente que esa justicia deba prevalecer. Estoy dispuesto a dejar eso a la mayoría; cuya obligación, por consiguiente, nunca excede la de la conveniencia. Hasta votar por la justicia no significa hacer nada por ella: es tan sólo expresar débilmente a los demás tu deseo de que debería prevalecer.

Un hombre prudente no dejará la justicia en manos del azar, ni deseará que prevalezca mediante el poder de la mayoría. Hay poca virtud en la acción de las masas. Cuando al final la mayoría vote por la abolición de la esclavitud, será porque le es indiferente, o porque ya casi no quede esclavitud que ser abolida con su voto. Ellos serán entonces los únicos esclavos. Sólo puede apresurar la abolición de la esclavitud el voto de aquél que hace valer su propia libertad con su voto.

He sabido de una convención que tendrá lugar en Baltimore-o dondequiera que sea-a la que acudirán principalmente directores de periódicos y políticos profesionales para elegir un candidato a la presidencia; pero me pregunto: ¿qué le va en ello a cualquier hombre independiente, inteligente y respetable?, ¿no nos beneficiaremos igualmente de su prudencia y honestidad sea cual sea la decisión a la que puedan llegar? ¿No podemos contar con algunos votos independientes? ¿Acaso no hay en el país muchas personas que no asisten a convenciones? Pues no: resulta que el presunto hombre respetable ha desertado de su puesto en el acto y desespera de su país, cuando es su país el que tiene más razones para desesperar de él. Inmediatamente acepta a uno de los candidatos como el único disponible, probando así que es él mismo quien está disponible para cualquier propósito del demagogo. Su voto no tiene más valor que el de cualquier mercenario nativo, o extranjero sin principios, que pueda haber sido comprado. ¡Loado sea el hombre que es un hombre y-como dice mi vecino-tiene un hueso en la espalda que no puedes doblar con la mano! Nuestras estadísticas son erróneas: la población ha sido sobrevalorada.

¿Cuántos hombres hay en este país por cada mil millas cuadradas? Difícilmente habrá uno. ¿No ofrece América a los hombres ningún aliciente para que se establezcan aquí? El americano ha degenerado en un Odd Fellow, ejemplar reconocible por el desarrollo de su espíritu gregario y por una manifiesta ausencia de intelecto y alegre confianza en sí mismo; alguien cuya ocupación primera y principal, al llegar a este mundo, es comprobar si los hospicios están en buenas condiciones y-antes incluso de haberse vestido legalmente la toga viril-reunir un fondo para el apoyo de las viudas y los huérfanos que pudiera haber; alguien que, en resumen, se aventura a vivir únicamente con la ayuda de la compañía de mutuas de seguro, que le ha prometido enterrarlo decentemente.

No es deber del hombre, en circunstancias normales, el dedicarse a la erradicación de ningún mal, ni siquiera del peor de los males; puede tener perfectamente otros asuntos de los que ocuparse; pero tiene el deber, como mínimo, de lavarse las manos del mal y, si no le fuera a dedicar más pensamientos, de no prestarle su apoyo en la práctica. Si yo me dedico a otros propósitos y contemplaciones, debo ver primero, al menos, que no los persigo sentado sobre los hombros de otro hombre. Primero debo bajarme de allí, para que también él pueda proseguir con sus contemplaciones. Vean qué gran contradicción se mantiene. He oído a algunos de mis vecinos decir: "Me gustaría que me ordenasen marchar a Méjico, o prestar ayuda para sofocar una insurrección de los esclavos; ya verías si voy." Y es que cada uno de esos mismos hombres, directamente por su adhesión y también indirectamente-al menos-por su dinero, han suministrado un sustituto. El soldado que rehúsa servir en una guerra injusta es aplaudido por aquéllos que no rehúsan sostener al injusto gobierno que hace la guerra; es aplaudido por aquéllos cuyos actos y autoridad él desdeña y desprecia; como si el Estado fuera penitente hasta el punto de contratar a uno para que le azote mientras peca, pero no hasta el punto de dejar de pecar ni siquiera por un momento. Así, en el nombre del orden y del gobierno civil, al final nos han hecho a todos sostener y rendir homenaje a nuestra propia mezquindad. Tras el primer rubor del pecado llega la indiferencia; y de inmoral se convierte, por así decirlo, en amoral, y no poco necesario para la vida que nos hemos organizado.

El error más extendido y predominante requiere, para sustentarse, de la virtud más desinteresada. Son los nobles los que por lo general más incurren en el leve reproche que comúnmente se hace a la virtud del patriotismo; aquéllos que, mientras desaprueban el carácter y las medidas del gobierno, le otorgan su lealtad y apoyo, son sin duda sus partidarios más conscientes y a menudo el obstáculo más serio para la reforma. Los hay que solicitan al Estado que disuelva la Unión, con el fin de ignorar las exigencias del presidente. ¿Por qué no la disuelven ellos mismos-la unión entre ellos y el Estado-y rehúsan pagar sus cuotas a Hacienda? ¿No se encuentran ellos en la misma relación con el Estado que el Estado con la Unión? ¿Y no son las mismas razones que han impedido al Estado resistirse a la Unión las que les han impedido a ellos resistir al Estado?

¿Cómo puede un hombre estar satisfecho sólo con mantener una opinión y además disfrutarlo? ¿Hay algún disfrute en ello, si su opinión es que ha sido agraviado? Si tu vecino te estafa un solo dólar, no te quedas satisfecho con saber que has sido estafado, ni con decir que has sido estafado, ni siquiera reclamándole que te pague lo que te debe; sino que inmediatamente tomas medidas efectivas para recuperar la cantidad total y te aseguras de que nunca más te volverán a estafar. La acción basada en principios-la percepción y realización de la justicia-cambia las cosas y las relaciones; es esencialmente revolucionaria y no del todo coherente con lo que hubo antes. No sólo divide Iglesias y Estados, divide familias; ¡ay!, divide al individuo, separando en él lo diabólico de lo divino.

Existen leyes injustas: ¿nos contentaremos con obedecerlas?, ¿o nos esforzaremos en enmendarlas, obedeciéndolas mientras no tengamos éxito?, ¿o las transgrediremos de una vez? Generalmente los hombres, bajo un gobierno como éste, piensan que se debe esperar hasta haber persuadido a la mayoría para alterarlas. Piensan que, si se resistiesen, el remedio sería peor que la enfermedad. Pero que el remedio sea peor que la enfermedad es culpa del propio gobierno. El gobierno lo hace peor. ¿Por qué no está listo para anticiparse y proponer una reforma? ¿Por qué no aprecia a su prudente minoría? ¿Por qué grita y se resiste antes de ser herido? ¿Por qué no alienta a sus ciudadanos para que, dispuestos a señalar sus fallos, hagan algo por mejorar lo presente? ¿Por qué siempre crucifica a Cristo, y excomulga a Copérnico y a Lutero, y declara rebeldes a Washington y Franklin?

Uno podría llegar a pensar que la negación deliberada y fehaciente de la autoridad de un gobierno es el único delito que ninguno ha contemplado; si no, ¿por qué no han designado aún su castigo adecuado, preciso y proporcionado? Si un hombre que carece de propiedades rehúsa una sola vez ganar nueve chelines para el Estado, se le mete en prisión durante un tiempo al que ninguna ley que yo conozca pone límites, determinado únicamente por la discreción de aquéllos que le metieron allí; pero si robase al Estado noventa veces nueve chelines, en seguida se le permite salir en libertad de nuevo.

Si la injusticia forma parte de la necesaria fricción de la maquinaria del gobierno, que siga, sí, que siga: quizá con el desgaste se suavice, y con toda seguridad la máquina acabará rompiéndose con el uso. Si la injusticia tiene un muelle, una polea, una manivela o una correa exclusivamente para ella, entonces tal vez puedas considerar si el remedio no será peor que la enfermedad; pero si es de tal naturaleza que requiere de ti que seas agente de la injusticia para con otro, entonces digo: Rompe la ley. Haz que tu vida sea una contrafricción para detener la máquina. Lo que tengo que hacer es observar, en cualquier circunstancia, que no me presto al mismo mal que condeno.

En cuanto a adoptar los medios que el Estado ha provisto para remediar el mal, nada sé de tales medios. Llevan demasiado tiempo y consumirían la vida de un hombre. Tengo otros asuntos que atender. No vine a este mundo para hacer de él un buen lugar donde vivir, sino para vivir en él, sea bueno o malo. Un hombre no tiene por qué hacerlo todo; y como además no puede hacerlo todo, no es necesario que haga algo injusto. No es asunto mío andar solicitando al gobernador o a la legislatura más de lo que ellos me solicitan a mí; si no escuchasen mi solicitud, ¿qué haría yo entonces? Pero en este caso el Estado no ha provisto medio alguno: su propia Constitución es el mal. Esto puede parecer duro, obstinado e intransigente; pero equivale a tratar con la mayor bondad y consideración sólo a aquel espíritu que pueda apreciarlo o lo merezca. Así es todo cambio a mejor, como el nacimiento o la muerte que convulsionan el cuerpo.

No dudo en decir que ésos que se llaman a sí mismos abolicionistas deberían retirar inmediata y efectivamente su apoyo-tanto personal como material-al gobierno de Massachusetts, y-antes de que resulte afectado su derecho a prevalecer mediante ella-no esperar a constituir una mayoría de un voto de diferencia. Pienso que es suficiente con que tengan a Dios de su parte, sin esperar a nadie más. Más aún, cualquier hombre más justo que sus vecinos constituye ya una mayoría de uno.

Me reúno con este gobierno americano-o su representante, el gobierno del Estado-directamente, cara a cara, una vez al año-y no más-en la persona de su recaudador de impuestos; ésta es la única manera en la que un hombre de mi posición necesariamente se lo encuentra; y entonces dice claramente: Reconóceme; y la manera más simple, más efectiva y-en la presente situación-más indispensable de tratar con él a este respecto, de expresar tu poca satisfacción y amor por él, es negarlo en ese preciso momento. Mi convecino el recaudador de impuestos, el hombre real con el que tengo que tratar-pues, después de todo, peleo con hombres y no con papeles-, ha escogido voluntariamente ser un agente del gobierno. Hasta que le obliguen a considerar si me tratará a mí-su vecino, por quien siente respeto-como tal vecino y hombre bien dispuesto, o como maníaco y perturbador de la paz, y a examinar si puede superar este obstáculo a su vecindad sin que ningún pensamiento más rudo e impetuoso acompañe su acción, ¿cómo llegará jamás a conocer bien lo que es y hace como funcionario del gobierno, o como hombre siquiera? Sé muy bien que si un millar, si un centenar, si una decena de hombres que pueda nombrar-si únicamente diez hombres honestos-, ¡ay!, si un hombre HONESTO, en este Estado de Massachusetts, dejando de tener esclavos, llegara a retractarse en este mismo momento de su complicidad y se le encerrase por ello en la cárcel del condado, eso sería la abolición de la esclavitud en América. Pues no importa cuán pequeño pueda parecer el comienzo: lo que queda bien hecho una vez, queda para siempre. Pero preferimos hablar sobre ello: decimos que ésa es nuestra misión. La reforma cuenta con muchas columnas periodísticas a su servicio, pero con ningún hombre. Si mi estimado vecino, el embajador del Estado-que dedicará sus días a plantear la cuestión de los derechos humanos en la Cámara del Consejo-, en vez de ser amenazado con las prisiones de Carolina, fuera a sentarse prisionero de Massachusetts-ese Estado que está tan ansioso por imputar el pecado de la esclavitud a su hermana, aunque de momento sólo pueda descubrir una falta de hospitalidad como fundamento de su disputa con ella-, el próximo invierno la legislatura no desestimaría del todo el tema.

Bajo un gobierno que encarcela injustamente a alguien, el lugar apropiado para un hombre justo es también una cárcel. Hoy el lugar adecuado, el único lugar que Massachusetts ha provisto para sus espíritus más libres y menos desalentados está en sus prisiones, para encerrarlos y separarlos del Estado por acción de éste, tal y como ellos mismos ya se han separado de él por sus principios. Allí se encontrarán el esclavo fugitivo, el prisionero mejicano en libertad bajo palabra y el indio llegado para reparar los daños infligidos a su raza; en ese suelo separado, pero más libre y honorable, el Estado coloca a aquéllos que no están con él, sino contra él: ésa es la única casa en un Estado esclavista en la que un hombre libre puede permanecer con honor. Si alguien piensa que su influencia se perderá allí y que sus voces no volverán a afligir los oídos del Estado-que no serán como un enemigo dentro de sus muros-, es que no sabe hasta qué punto la verdad es más fuerte que el error, ni cuánto más elocuente y eficazmente puede combatir la injusticia quien la ha experimentado un poco en su propia persona. Deposita todo tu voto, no una mera tira de papel, sino toda tu influencia. Una minoría es impotente mientras se conforma a la mayoría; ni siquiera es un minoría entonces; pero es irresistible cuando se interpone con todo su peso. Si la alternativa es mantener en prisión a todos los hombres justos o acabar con la guerra y la esclavitud, el Estado no dudará qué escoger. Si este año mil hombres no pagasen su declaración de impuestos, ello no sería una medida tan sangrienta ni tan violenta como lo sería pagarlas, capacitando así al Estado para cometer violencia y derramar sangre inocente. Esta es, de hecho, la definición de una revolución apacible, si es que es posible alguna así. Si el recaudador de impuestos, o cualquier otro funcionario público, me pregunta-como alguno ya ha hecho-"¿Pero qué voy a hacer?" mi respuesta es "Si realmente deseas hacer algo, renuncia a tu puesto." Cuando el súbdito ha rehusado ser leal, entonces la revolución se ha hecho realidad. Pero supongamos que incluso se llegase a derramar sangre. ¿No hay, en cierta medida, derramamiento de sangre cuando se hiere a la conciencia? A través de esa herida fluyen la auténtica humanidad e inmortalidad de un hombre, y se desangra hasta la muerte eterna. Veo fluir esta sangre ahora.

He considerado el encarcelamiento del infractor, más que el embargo de sus bienes-aunque ambos sirvan al mismo propósito-, porque aquéllos que defienden la justicia más pura, y en consecuencia son más peligrosos para un Estado corrupto, por lo común no han empleado mucho tiempo acumulando propiedades. A tales ciudadanos el Estado rinde comparativamente un servicio pequeño, y un leve impuesto les parecerá exorbitante, en especial si están obligados a ganarlo trabajando adicionalmente con sus manos. Si hubiese alguno que viviera sin utilizar dinero en absoluto, el propio Estado dudaría en reclamárselo. Pero el rico-sin ánimo de hacer ninguna comparación odiosa-está siempre vendido a la institución que le hace rico. Hablando con carácter absoluto, a más dinero, menos virtud; pues el dinero se interpone entre un hombre y sus objetos, y los obtiene para él; ciertamente no hay mucha virtud en semejante logro. El dinero pone al margen muchas cuestiones que de otra manera el rico estaría obligado a responder; mientras que la única cuestión nueva que impone es la difícil pero superflua de cómo gastarlo. De este modo, el fundamento moral del rico desaparece bajo sus pies. Las oportunidades de vivir disminuyen proporcionalmente al aumento de los llamados "medios de vida". Lo mejor que un hombre puede hacer por su cultura cuando se hace rico consiste en esforzarse por llevar a cabo los proyectos que albergaba cuando era pobre. Cristo respondió a los partidarios de Herodes de acuerdo a sus condiciones. Dijo: "Enseñádme la moneda del tributo", y uno sacó un centavo de su bolsillo. Si usáis dinero que lleva acuñada la imagen del César, y que él ha hecho corriente y valiosa, esto es, si sois hombres del Estado, y de buen grado disfrutáis de las ventajas del gobierno del César, entonces pagadle las vueltas de lo suyo cuando os lo demande. "Por lo tanto, devolvedle al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios", dejándolos sin saber más que antes sobre para quién era cada cosa; pues lo que ellos deseaban no era saber.

Cuando hablo con el más libre de mis vecinos, percibo que, digan lo que digan sobre la magnitud y la seriedad de la cuestión y sobre su consideración por la tranquilidad pública, lo crucial del asunto estriba en que no pueden sustraerse a la protección del gobierno existente y temen las consecuencias de la desobediencia para sus propiedades y familias. Por mi parte, no me gustaría pensar que alguna vez haya de necesitar la protección del Estado. Pero, si niego la autoridad del Estado cuando me presente sus impuestos, pronto tomará y arrasará toda mi propiedad, y así me acosará sin tregua a mí y a mis hijos. Esto es duro. Esto hace imposible a un hombre vivir honesta y al mismo tiempo confortablemente en cuanto a lo externo. No merecerá la pena acumular propiedades, que seguramente volverían a perderse. Debes ocupar o alquilar cualquier sitio, sembrar nada más que una pequeña cosecha y comértela pronto. Debes vivir en tu interior y depender de ti mismo, siempre recogido y listo para marchar, y no tener muchos asuntos que atender. Un hombre puede hacerse rico hasta en Turquía, si es en todos los aspectos un buen súbdito del gobierno Turco. Confucio dijo: "Si un Estado se gobierna por los principios de la razón, la pobreza y la miseria son objeto de vergüenza; si un Estado no se gobierna por los principios de la razón, riquezas y honores son objeto de vergüenza." No: mientras no requiera que se me aplique la protección de Massachusetts en algún distante puerto del Sur, donde mi libertad esté en peligro, o mientras no me ocupe únicamente en aumentar aquí mis bienes raíces mediante pacífica empresa, puedo permitirme rehusar lealtad a Massachusetts y negar su derecho a mi vida y propiedad. Me cuesta menos en todos los sentidos incurrir en el castigo por desobediencia al Estado, que llegar a obedecer. Me sentiría de mucho menos valor en ese caso.

Algunos años atrás, el Estado me abordó en nombre de la Iglesia y me ordenó pagar cierta suma para el mantenimiento de un clérigo cuya predicación escuchaba mi padre, pero yo no. "O pagas,-me dijo-o a la cárcel." Decliné pagar. Pero, desgraciadamente, otro hombre creyó oportuno efectuar el pago por mí. No veía por qué se debe imponer al maestro de escuela la manutención del sacerdote y no al sacerdote la del maestro de escuela; pues yo no era maestro de la escuela pública, sino que me mantenía por suscripción voluntaria. No veía por qué el Liceo no debería presentar sus impuestos, al igual que la Iglesia, y el Estado respaldar su demanda. Sin embargo, a petición de los administradores municipales, condescendí a realizar la siguiente declaración por escrito: "Sepan todos por la presente que yo, Henry Thoreau, no deseo que se me considere como miembro de ninguna sociedad a la cual no me haya unido." La entregué al secretario del ayuntamiento, y él la guarda. El Estado, habiendo sabido así que yo no deseaba que se me considerase miembro de esa Iglesia, nunca me ha hecho una demanda semejante desde entonces; aunque manifestó que aquella vez tuvo que adherirse a su presunción original. Si hubiera sabido cómo nombrarlas, hubiera consignado entonces y en detalle todas las sociedades con las que nunca había firmado; pero no supe dónde encontrar una lista completa.

No he pagado el impuesto de capitación durante seis años. Me metieron en la cárcel una vez por este motivo, durante una noche; y, mientras contemplaba los muros de sólida piedra, de dos o tres pies de grosor, la puerta de hierro y madera, de un pie de grosor, y la reja de hierro que tamizaba la luz, no podía evitar sentirme impresionado por la estupidez de una institución que me trataba como si yo fuera meramente carne, sangre y huesos que encerrar. Me preguntaba si finalmente habían concluido que éste era el mejor uso que podían darme, sin haber pensado jamás en beneficiarse de algún modo con mis servicios. Vi que, si bien había un muro de piedra entre mis conciudadanos y yo, había otro aún más difícil de subir o atravesar antes de que pudieran llegar a ser tan libres como yo. No me sentí confinado ni por un momento; los muros asemejaban un gran desperdicio de piedra y mortero. Me sentía como si sólo yo, de entre todos los ciudadanos, hubiese pagado el impuesto. Ellos, manifiestamente, no supieron cómo tratarme: se comportaron como unos malcriados. En cada amenaza y en cada cumplido había un despropósito; pues pensaban que mi mayor deseo era estar al otro lado de aquel muro de piedra. No podía sino sonreír al ver cuán diligentemente cerraban la puerta durante mis meditaciones, las cuales les seguían afuera de nuevo sin permiso ni obstáculos, y realmente ellas eran todo lo peligroso allí. Como no podían alcanzarme, habían resuelto castigar mi cuerpo; igual que niños, que si no pueden alcanzar a la persona con quien se han enfadado, la emprenderán con su perro. Vi que el Estado era medio tonto, remilgado como una mujer solitaria con sus cucharas de plata, y que no distinguía sus amigos de sus enemigos; perdí todo el respeto que me quedaba por él y le compadecí.

Así, el Estado nunca se enfrenta deliberadamente al sentido intelectual o moral de un hombre, sino sólo a su cuerpo, a sus sentidos. No está armado con una mayor honestidad o juicio, sino con una mayor fuerza física. Yo no nací para ser forzado. Respiraré a mi manera. Veamos quién es el más fuerte. ¿Qué clase de fuerza tiene la multitud? Sólo pueden forzarme aquéllos que obedezcan una ley más alta que yo. Me obligan a intentar ser como ellos. No sé de hombres que hayan sido forzados a vivir de una manera u otra por las masas. ¿Qué clase de vida sería esa? Cuando encuentro a un gobierno que me dice: "la bolsa o la vida", ¿por qué debería apresurarme a darle mi dinero? Puede estar en un gran aprieto y no saber qué hacer: pero eso no puedo remediarlo. Debe ayudarse a sí mismo; hacer como yo hago. No merece la pena lloriquear por ello. No soy responsable del buen funcionamiento de la maquinaria de la sociedad. No soy el hijo del ingeniero. Observo que, cuando una bellota y una castaña caen una junto a otra, una no permanece inerte para dejar paso a la otra, sino que ambas obedecen sus propias leyes, y brotan y crecen y florecen tan bien como pueden, hasta que una, tal vez, sobrepasa y destruye a la otra. Si una planta no puede vivir de acuerdo con su naturaleza, muere; y lo mismo le ocurre a un hombre.

La noche en prisión fue bastante interesante y novedosa. Cuando ingresé, los prisioneros estaban en mangas de camisa disfrutando de la charla y la brisa vespertina en la entrada. Pero el carcelero dijo: "venga, muchachos, es hora de cerrar"; de modo que se dispersaron, y oí el sonido de sus pasos regresando a las habitaciones vacías. Mi compañero de celda me fue presentado por el carcelero como "un tipo de primera y hombre inteligente". Cuando la puerta se cerró, él me enseñó dónde colgar mi sombrero y cómo llevaba sus cosas por allí. Las celdas se blanqueaban mensualmente; y ésta, por lo menos, era la más blanca, más sencillamente amueblada y probablemente más pulcra habitación de todo el municipio. Naturalmente, quería saber de dónde venía y qué me había traído allí; y, cuando se lo dije, le pregunté a mi vez cómo llegó allí él, suponiéndole un hombre honesto, por supuesto; y, tal como va el mundo, creo que lo era. "Vaya,-dijo-me acusan de quemar un granero; pero jamás hice tal cosa." Por lo que pude descubrir, probablemente había ido a acostarse borracho a un granero, fumó allí su pipa; y así un granero quedó reducido a cenizas. Tenía reputación de ser un hombre inteligente, había permanecido allí unos tres meses esperando a que llegase su juicio, y tendría que esperar otros tantos más; pero estaba bastante domesticado y contento, pues obtenía gratis su pensión y pensaba que le trataban bien.

Él ocupaba una ventana y yo la otra; y me di cuenta de que, si uno permanecía aquí largo tiempo, su principal ocupación consistiría en mirar por ella. Pronto hube leído todos los panfletos que habían dejado allí; examiné por dónde habían escapado anteriores prisioneros, por dónde se había aserrado la reja, y escuché la historia de los diversos ocupantes de esa celda; pues descubrí que incluso aquí había una historia y una chismografía que jamás circulaban más allá de los muros de la cárcel. Probablemente ésta sea la única casa del municipio donde se componen versos que se imprimen a continuación en una circular, pero no se publican. Me mostraron una lista bastante extensa de ellos que habían sido compuestos por algunos jóvenes que, descubiertos en un intento de evasión, se vengaban cantándolos.

Temiendo no volver a verle nunca más, sonsaqué a mi compañero de prisión para exprimirle todo lo posible; pero finalmente él me mostró mi cama y me permitió soplar el candil.

Yacer allí durante una noche fue como viajar a un país lejano, tal como jamás había esperado observar. Me parecía que nunca antes había oído el tañido del reloj municipal, ni los sonidos vespertinos de la villa; pues dormíamos con las ventanas abiertas, las cuales estaban por dentro de las rejas. Fue como ver mi villa natal a la luz de la Edad Media y a nuestro Concord convertido en un afluente del Rin; visiones de caballeros y castillos pasaban ante mí. Eran las voces de los viejos burgueses las que oía en las calles. Fui el involuntario espectador y oyente de todo lo que se hacía y decía en la cocina de la adyacente posada de la villa; una experiencia curiosa y completamente nueva para mí. Era una perspectiva más cercana de mi municipio natal. Me encontraba justamente dentro de él. Nunca antes había visto sus instituciones. Esta es una de sus instituciones peculiares, pues es cabeza de partido. Comencé a comprender el hacer de sus habitantes.

Por la mañana, pasaron nuestros desayunos a través de un agujero en la puerta, en pequeñas latas rectangulares-fabricadas a tal propósito-que contenían una pinta de chocolate, con pan negro y una cuchara de hierro. Cuando pidieron de nuevo los recipientes, fui lo bastante novato como para ir a devolver el pan que me había sobrado; pero mi camarada lo agarró, diciendo que lo guardase para el almuerzo o la cena. Poco después él saldría para trabajar secando heno en un campo vecino adonde iba todos los días y no estaría de vuelta hasta el mediodía; así que me ofreció sus respetos, diciendo que dudaba verme de nuevo.

Cuando salí de prisión-pues alguien se entrometió y pagó ese impuesto-no percibí que hubiesen tenido lugar grandes cambios en la comunidad, como los que podría observar quien entró joven y salió hecho un anciano cano y tembloroso; y, no obstante, a mis ojos se había producido un cambio en la escena-el municipio, el Estado y el país-mayor que cualquiera que el mero tiempo pudiera efectuar. Vi más claramente el Estado en que vivía. Comprendí hasta qué punto eran buenos vecinos y amigos de fiar las personas con las que vivía; que su amistad era sólo para los buenos tiempos; que en gran medida no se proponían hacer el bien; que eran, por sus prejuicios y supersticiones, de una raza distinta a la mía, como lo son los chinos y los malayos; que, en sus sacrificios por la humanidad, no corren riesgos, ni siquiera con sus propiedades; que, después de todo, no eran tan nobles, sino que trataban al ladrón como él les había tratado a ellos, y esperaban salvar sus almas por una cierta observancia externa, unas pocas plegarias y por caminar de cuando en cuando por un sendero particularmente estrecho aunque inútil. Puede que esto sea juzgar a mis vecinos severamente; pues creo que la mayoría de ellos no son ni siquiera conscientes de que tienen en su villa una institución tal como la cárcel.

Había antiguamente en nuestra villa la costumbre, cuando un deudor pobre salía de la cárcel, de que sus conocidos le saludasen mirando a través de los dedos, los cuales se cruzaban para representar las rejas de una ventana de cárcel: "¿Cómo está usted?" Mis vecinos no me saludaron así, pero me miraron primero, y después se miraron entre sí, como si yo hubiera regresado de un largo viaje. Me metieron en la cárcel cuando iba al zapatero para recoger un zapato que dejé para remendar. Cuando me soltaron a la mañana siguiente, procedí a dar fin a mi tarea y, poniéndome mi zapato ya arreglado, me uní a un grupo que, impacientes por ponerse bajo mi guía, partía en búsqueda de arándanos; y en media hora-pues el caballo fue prontamente enjaezado-estaba en medio de un campo de arándanos, sobre una de nuestras colinas más altas, a dos millas de distancia; al Estado no se le veía por ningún lado.

Y ésta es toda la historia de "Mis prisiones".

Nunca me he negado a pagar el impuesto de carreteras porque estoy tan deseoso de ser un buen vecino como de ser un mal súbdito; en cuanto al sostén de las escuelas, ya estoy cumpliendo ahora con mi parte en la educación de mis paisanos. No me niego a pagarlo por ningún detalle en particular. Deseo simplemente negarle mi lealtad al Estado, retirarme y vivir deliberadamente lejos de él. No me preocupo en rastrear el destino de mi dólar, si eso fuera posible, mientras no compre un hombre o un mosquete con el que matarlo-el dólar es inocente-, pero me importa rastrear los efectos de mi lealtad. De hecho, le declaro tranquilamente la guerra al Estado, a mi manera, aunque todavía haré uso de las ventajas que de él pueda obtener, como es usual en tales casos.

Si otros pagan, por simpatía con el Estado, el impuesto que a mí se me exige, no hacen sino repetir lo que antes han hecho en su propio caso o, mejor dicho, extienden la injusticia en un grado mayor que el exigido por el Estado. Y si pagan el impuesto por un interés equivocado en el individuo en cuestión, para salvar sus propiedades o evitar su ingreso en la cárcel, es porque no han considerado prudentemente hasta qué punto dejan que sus sentimientos privados interfieran con el bien público.

Esta es, entonces, mi posición en el presente. Pero en estos casos nadie puede estar demasiado en guardia si no quiere que su acción se predisponga, dejándose llevar por la obstinación o por una consideración indebida para con las opiniones humanas. Asuma entonces que, actuando de esta forma, sólo hace lo que uno debe y lo que corresponde al momento.

Pienso a veces: vaya, esta gente tiene buenas intenciones; son sólo ignorantes; lo harían mejor si supieran cómo: ¿por qué dar a tus vecinos ese mal trago de tratarte como no se sienten inclinados a hacerlo? Pero pienso de nuevo que ésa no es razón para que yo haga como ellos o permita que otros sufran males mucho mayores y de diferente clase. De nuevo, a veces me digo: cuando muchos millones de hombres, sin vehemencia, sin mala voluntad, sin cuestiones personales de ningún tipo, te piden unas pocas monedas sin la posibilidad-tal como están constituidos-de retractarse o alterar su demanda actual y sin la posibilidad por tu parte de apelar a otros tantos millones, ¿por qué exponerte a esta abrumadora fuerza bruta? No te resistes tan obstinadamente al frío y al hambre, a los vientos y a las olas; te sometes tranquilamente a mil parecidas necesidades. No metes la cabeza en el fuego. Pero justo mientras contemplo esta fuerza como una fuerza no del todo bruta, sino humana en parte, y considero que tengo relación tanto con esos millones como con otros tantos muchos millones de hombres, y no meramente con cosas brutas o inanimadas, veo que es posible la apelación, primero y de forma instantánea, de ellos a su Creador, y seguidamente de ellos a ellos mismos. Mas, si pongo mi cabeza deliberadamente en el fuego, no hay apelación al fuego ni al Creador del fuego, y sólo puedo culparme a mí mismo. Si pudiera convencerme de que tengo algún derecho a contentarme con los hombres tal y como son, y a tratarlos consecuentemente y no de acuerdo, en algunos aspectos, con mis exigencias y mis expectativas de lo que ellos y yo debiéramos ser, entonces, como buen musulmán y fatalista, me esforzaría en contentarme con las cosas como son y decir que ésa es la voluntad de Dios. Y, sobre todo, está la siguiente diferencia entre resistir a esto y resistir a una fuerza puramente bruta o natural: que a esto puedo resistir con algún efecto; pero no puedo esperar, como Orfeo, cambiar la naturaleza de las rocas, árboles y bestias.

No deseo pelearme con ningún hombre o nación. No deseo hilar fino, hacer sutiles distinciones o elevarme por encima de mis vecinos. Busco más bien una excusa, por así decirlo, para conformarme a las leyes del territorio. Estoy más que dispuesto a conformarme a ellas. Es más, tengo razones para sospechar de mí mismo a este respecto; y cada año, cuando se acerca el recaudador de impuestos, me encuentro listo para revisar la postura y las acciones de los gobiernos central y estatal, así como el espíritu de la población, con el fin descubrir un pretexto para la conformidad.

Creo que el Estado pronto podrá ahorrarme todo trabajo de este tipo, y entonces no seré mejor patriota que mis paisanos. Observada desde un punto de vista inferior, la Constitución, con todas sus faltas, es muy buena; las leyes y los tribunales son muy respetables; incluso este Estado y este gobierno americano son, en muchos aspectos, cosas muy admirables y escasas por las que dar gracias, tal como muchos las han descrito; pero, observadas desde un punto de vista un poco superior, estas cosas son como las he descrito yo; y observadas desde un punto de vista aún más alto, o desde el más alto posible, ¿quién podrá decir lo que son, o si vale la pena en absoluto contemplarlas o pensarlas?

Sin embargo, el gobierno no me concierne mucho y le dedicaré la menor cantidad posible de pensamientos. No son muchos los momentos en los que vivo bajo un gobierno, ni siquiera en este mundo. Si un hombre es librepensador, libre de inventiva y libre de imaginación, y nunca le parece por mucho tiempo que es aquello que no es, no hay necios legisladores ni reformadores que puedan interrumpirlo fatalmente.

Sé que muchos hombres piensan de forma diferente a la mía; pero aquéllos cuyas vidas están dedicadas profesionalmente al estudio de estos o parejos temas, me satisfacen tan poco como cualquier otro. Estadistas y legisladores, al estar tan completamente integrados en las instituciones, nunca las ven de un modo claro y distinto. Hablan de movilizar la sociedad, pero carecen de punto de apoyo fuera de ella. Pueden ser hombres de cierta experiencia y discernimiento, y sin duda han inventado sistemas ingeniosos e incluso útiles, por los cuales sinceramente les damos las gracias; pero toda su utilidad y buen juicio se mueven dentro de ciertos límites no muy amplios. Tienden a olvidar que el mundo no está gobernado por la política y la conveniencia. Webster nunca va más allá del gobierno y por eso no puede hablar de él con autoridad. Sus palabras son prudentes para aquellos legisladores que no contemplan ninguna reforma esencial en el gobierno existente; mas para los pensadores, y para quienes legislan para todo tiempo, no da en el clavo ni una sola vez. Sé de algunos cuyas serenas y prudentes especulaciones sobre este tema pronto revelarían los límites del rango y la capacidad de la mente de Webster. No obstante, comparadas con la barata profesionalidad de los reformadores, y la aún más barata elocuencia y prudencia de los políticos en general, las suyas son casi las únicas palabras sensatas y valiosas, y damos gracias al Cielo por él. En comparación, es siempre fuerte, original y, sobre todo, práctico. Mas su cualidad no es la prudencia, sino el comedimiento. La verdad del abogado no es la Verdad, sino la coherencia, o una conveniencia coherente. La Verdad está siempre en armonía consigo misma y no tiene por principal dedicación revelar la justicia que pueda coexistir con el mal. Webster bien merece llamarse, como le han llamado, el Defensor de la Constitución. No puede dar golpes que no sean defensivos. No es un líder: es un gregario. Sus líderes son los hombres del 1787. "Nunca me he esforzado-dice-y nunca pienso esforzarme; nunca he compartido un esfuerzo, y nunca he querido compartir un esfuerzo para perturbar el acuerdo por el que los diversos estados llegaron a constituir la Unión original." Pensando aún en la sanción que la Constitución otorga a la esclavitud, dice: "Puesto que forma parte del pacto original, dejémosla estar." Es incapaz, a pesar de su peculiar agudeza y habilidad, de tomar un hecho al margen de sus relaciones meramente políticas y contemplarlo con carácter absoluto, tal y como lo utilizamos intelectualmente cuando, por ejemplo, nos preguntamos qué le corresponde hacer a un hombre aquí en América hoy día. Por el contrario, cuando profesa hablar en privado y con carácter absoluto, se aventura o se ve llevado a dar la descabellada respuesta que sigue: "La manera en que deben regular la esclavitud los gobiernos de aquellos Estados en los que existe-dice-depende de su propia consideración, y queda bajo su responsabilidad para con sus electores, para con las leyes generales del decoro, la humanidad y la justicia y para con Dios. Las asociaciones formadas en cualquier lugar, surgidas por un sentimiento humanitario o por cualquier otra causa, no tienen nada que ver ahí. Nunca han recibido ningún aliento por mi parte y nunca lo recibirán." De aquí, ¿qué nuevo y singular código de deberes sociales deberíamos extraer?

Aquéllos que no conocen fuentes más puras de verdad, quienes no han rastreado su curso a más altura, están-y están prudentemente-con la Biblia y con la Constitución, y beben de ellas con reverencia y humildad; pero aquéllos que contemplan de dónde gotea el agua a este lago o a ese estanque, se ciñen los lomos una vez más y continúan su peregrinación hacia el manantial.

En América no ha surgido ni un solo hombre con genio para la legislación. Son escasos en la historia universal. Oradores, políticos y hombres elocuentes, los hay a miles; pero todavía no ha abierto la boca para hablar el orador capaz de dirimir las muy vejadas cuestiones de hoy. Amamos la elocuencia por sí misma, no por la verdad que pueda pronunciar ni por el heroísmo que pueda inspirar. Nuestros legisladores no han aprendido aún el valor relativo que para una nación tienen el libre comercio y la libertad, la unión y la rectitud. Carecen de genio y de talento para cuestiones relativamente sencillas de fiscalía y finanzas, comercio, manufacturas o agricultura. Si para guiarnos nos abandonásemos únicamente al verboso ingenio de los legisladores del Congreso, sin que su juicio se corrigiera por la oportuna experiencia y las quejas efectivas del pueblo, América no mantendría por mucho tiempo su posición entre las naciones. Quizá yo no tenga derecho a decirlo, pero hace ya dieciocho siglos que se escribió el Nuevo Testamento; y ¿dónde está el legislador con la suficiente prudencia y talento práctico necesarios para beneficiarse de la luz que arroja sobre la ciencia de la legislación?

La autoridad del gobierno, incluso aquélla a la que quisiera someterme-pues obedeceré alegremente a aquéllos que sepan y puedan hacerlo mejor que yo, y en muchas cosas hasta a aquéllos que ni sepan ni puedan hacerlo tan bien-, es todavía impura: para ser estrictamente justa, debe tener la sanción y el consentimiento de los gobernados. No puede tener más derechos sobre mi persona y mi propiedad que los que yo le conceda. El progreso desde una monarquía absoluta a otra limitada, desde una monarquía limitada a una democracia, es un progreso hacia un auténtico respeto por el individuo. ¿Es una democracia como la que conocemos el último adelanto posible en gobiernos? ¿No es posible dar un paso más hacia el reconocimiento y la implantación de los derechos humanos? No habrá un Estado realmente libre e ilustrado hasta que el Estado llegue a reconocer al individuo como un poder independiente y superior, del cual se deriva todo su poder y autoridad, y a tratarlo en consecuencia. Me complazco imaginando un Estado que finalmente se permita ser justo con todos los hombres y tratar al individuo con el respeto de un vecino; que ni siquiera conciba incompatible con su propio bienestar el que unos pocos vivan a distancia, sin entrometerse ni ser sitiados por él, cumpliendo todos sus deberes como vecinos y semejantes. Un Estado que sustente esta clase de fruto y permita que vaya cayendo a medida que madure, prepararía el camino para un Estado aún más glorioso y perfecto, que también he imaginado, pero que todavía no he visto en ningún lugar.

Nota sobre el texto:

La traducción que aquí se ofrece está basada en la edición de 1849 del ensayo de Thoreau, titulado entonces "Resistance to Civil Government". Obtenido de Biblioteca Proyecto Espartaco.

Un ensayo original de Henry David Thoreau.

Traduccion al Castellano: Traducción de Antonio Casado da Rocha

La desobediencia civil

2009-02-25T02:04:00.000-05:00

H. D. Thoreau (1817-1862) demostró con sus obras cómo el libertarianismo y el individualismo pueden aplicarse efectivamente en la vida de una persona. Reconocido como uno de los autores, filósofos y naturalistas estadounidenses más influyentes, optó por ir a la carcel antes que pagar un impuesto que apoyara la guerra de Estados Unidos contra México. Escribió varios libros y ensayos, entre los que destacan "Walden, or Life in the Woods"; (1854) y "A Week on the Concord and Merrimack Rivers"; (1849). Lo que aquí presentamos son los párrafos seminales de su famoso ensayo "Civil Disobedience" (1849).

Asumo el lema "el mejor gobierno es el que menos gobierna" y deseo verlo en acción. Viene a ser lo mismo que "el mejor Estado sería aquel donde no se gobierna en absoluto, y, cuando los hombres estén preparados, ése será el Estado que tendrán."

(...) Debemos ser primero hombres y después súbditos. Las masas sirven al Estado como máquinas, con sus cuerpos. En eso consisten el ejército, los funcionarios, los ayudantes del alguacil, etc. No tienen libre ejercicio del juicio ni del sentido común, sino que actúan como la madera, la tierra, las piedras, y quizá fabriquemos algún día hombres de madera que sirvan igual ese propósito. Tales hombres no merecen más respeto que una pila de estiércol, pero generalmente son considerados buenos ciudadanos. Los héroes, los patriotas y los reformadores actúan con su conciencia, por lo que se suelen oponer al Estado y éste les trata como enemigos. ¿Cómo debemos comportarnos con este Estado norteamericano de hoy? No podemos asociarnos con él sin deshonra. No puedo reconocer como mi Estado a esa organización que permite la esclavitud (...) Cuando la sexta parte de la nación son esclavos, y el ejército invade y conquista injustamente todo un país (México) sometiéndolo a la ley marcial, no es demasiado pronto para que los hombres honestos se rebelen y subleven. Que el país invadido no sea el nuestro, sino que nuestro sea el ejército invasor, hace más urgente este deber.

Existen leyes injustas. ¿Nos contentaremos con obedecerlas? ¿Nos esforzaremos en enmendarlas, obedeciéndolas mientras tanto? ¿O las transgredimos de una vez? Si la injusticia requiere de tu colaboración, rompe la ley. Sé una contra fricción para detener la máquina (...) Bajo un Estado que encarcela injustamente, el lugar del hombre justo es también la cárcel. Hoy el único lugar que el gobierno ha provisto para sus espíritus más libres está en sus prisiones, para encerrarlos y separarlos del Estado, tal y como ellos mismos ya se han separado de él por principios. Allí se encontrarán el esclavo fugitivo, el prisionero mexicano y el indio. Es la única casa en la que se puede permanecer con honor.

No pagar impuestos sería menos sangriento que pagarlos, capacitando al Estado para derramar sangre inocente. Si niego la autoridad al Estado cuando me exige sus impuestos, tomará y arrasará mi propiedad, y nos acosará sin tregua a mí y a mis hijos. Es duro, pero me cuesta menos el castigo que llegar a obedecer. Me sentiría de mucho menos valor. El Estado no tiene mayor honestidad o juicio, sino fuerza bruta. Y yo no nací para ser forzado. Respiraré a mi manera. Veamos quién es más fuerte. Cuando el Estado me dice "la bolsa o la vida", ¿por qué debo apresurarme a pagar? Deseo simplemente negarle mi lealtad y vivir lejos de él. De hecho, le declaro tranquilamente la guerra al Estado, a mi manera.

La autoridad del Estado debe tener el consentimiento de cada gobernado. No tiene más derechos sobre mi persona y propiedad que los que yo le conceda. No habrá una nación realmente libre hasta que el Estado reconozca al individuo como ente superior del que deriva toda su autoridad, y le trate en consecuencia.

Tomado de: El Cato