LA PLEGARIA DE UN PAGANO

La filosofía en el tocador

2011-01-26T04:39:00.006-05:00

La filosofía en el tocador es una novela atribuía al Marqués de Sade, publicada de forma anónima por primera vez en 1795. En ella, unos "educadores", en el transcurso de unas horas, corrompen completamente a una adolescente hasta el extremo de acabar matando a su propia madre del modo más cruel posible. Está escrita como un diálogo teatral dividido en siete diálogos, incluyendo en el quinto una exaltada proclama, Franceses, un esfuerzo más si queréis ser republicanos.

La obra se publica por primera vez en 1795 y es atribuida al Marqués de Sade. En 1795 ya se ha producido El Terror, siendo Sade un testigo de excepción. Desde su encierro en la cárcel de Picpus, en las afueras de París, asistió a la decapitación de miles de personas e, incluso, estuvo incluido en las listas de la guillotina.

Sade permaneció encerrado por el viejo régimen, en la fortaleza de Vincennes y La Bastilla, durante más de trece años, y es la asamblea revolucionaria, anulando las lettre de cachet, la que lo pone en libertad. Desde un principio se suma a la revolución de forma activa. Como ciudadano de su sección redacta escritos críticos, así como el panegírico a la muerte de Marat, y llega a presidir su sección, la sección de Píques, dimitiendo a mitad de una sesión para no verse obligado a debatir lo que él llamó: "Un horror, una inhumanidad". Posteriormente es encarcelado, supuestamente por un error al estar incluido en una relación de "emigrados", pero muy probablemente, su actitud moderada pudo influir y mantener el error. Después de recorrer varias cárceles llega a la de Picpus y allí vive el apogeo del reinado del terror; miles de personas son decapitadas ante sus ojos: "La guillotina ante mis ojos me ha hecho cien veces más daño del que me habían hecho todas las bastillas imaginables".

La filosofía en el tocador mezcla la corrupción de una adolescente con una proclama política donde se pide ir más allá en el espíritu de la República. Proclama con la que se muestra totalmente de acuerdo el elegante y degenerado Dolmancé, ejecutor de la trasformación de la virgen adolescente en un personaje pervertido.

Filosofía en el tocador - Marqués de Sade

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Fuentes:

Wikipedia | La filosofía en el tocador

Las 120 jornadas de Sodoma o la escuela del libertinaje

2011-01-26T01:52:00.005-05:00

Las 120 jornadas de Sodoma (Les 120 journées de Sodome) (1785) o La escuela del libertinaje (L'école du libertinage) es una novela atribuida al Marqués de Sade, que habría sido escrita durante la estancia de éste en la prisión de la Bastilla.

Cuatro hombres adinerados, y sumamente libertinos, deciden dar rienda suelta a sus deseos durante 120 días en el castillo de Silling (Chateau de Silling). Allí, reunidas unas serie de víctimas y cómplices (entre las que se encuentran cuatro veteranas prostitutas) los cuatro hombres escuchan las historias más sádicas y deciden ponerlas en práctica, no sin antes redactar un código.

Las 120 jornadas de Sodoma fue escrita en treinta y siete noches (22 de octubre de 1785 - 28 de noviembre de 1785) que el marqués de Sade transcurrió en la famosa prisión de la Bastilla (el marqués pasó la mitad de su vida allí encerrado). Corto de materiales, escribió en letra pequeña en un rollo continuo de papel de 12 metros de largo. Debido al extremadamente crudo contenido del libro, se le considera mayoritariamente un libro difícil de leer.

Las 120 Jornadas de Sodoma - Marqués de Sade

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Fuentes:

Wikipedia | Los 120 días de Sodoma

Fiesta | Ernest Hemingway

2011-01-23T00:33:00.006-05:00

En Fiesta se resumen las angustias de la generación que surgió tras la Primera Guerra Mundial, conocida como la "generación perdida". Esta hermosa y punzante historia narra la excursión a Pamplona de un grupo de americanos e ingleses exiliados en París en los años veinte, donde se reencuentran la seductora Brett Ashley y el desventurado Jake Barnes, que durante la guerra vivieron un amor genuino e irrealizable.

El ambiente del París rive gauche y las descripciones de las corridas de toros en España, brutalmente realistas, son la metáfora de una era de bancarrota moral, amores imposibles e ilusiones perdidas. Fiesta fue la primera gran novela de Ernest Hemingway, que lo consagró como uno de los mejores escritores de su tiempo.

Fiesta - Ernest Hemingway

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Muerte en la tarde | Ernest Hemingway

2011-01-23T00:15:00.009-05:00

Escrito en 1932, después de que Hemingway realizara varios viajes a España y quedara fascinado con el mundo de los toros, Muerte en la tarde es un clásico de la literatura taurina. Además de ser una descripción técnica y minuciosa de una corrida vista desde los ojos de un profano, este escrito es un ensayo profundo y sin concesiones sobre el arte del riesgo y la estrecha relación entre vida y crueldad con el que Hemingway regresa, una vez más, al tema que cohesiona su obra: el sometimiento trágico de la vida y el instinto de autodestrucción.

Muerte en la Tarde es un libro soberbio, escrito con conocimiento y pasión, con la libertad que seguramente no tenían los del medio taurino español para decir con claridad cuanto hay que saber –y cuanto había, en la realidad- sobre el ganado, los matadores, los empresarios y los periodistas. No es fácil explicar bien lo que hay que saber mirar en una plaza, y él supo apreciarlo y transmitirlo.

Muerte en La Tarde - Ernest Hemingway

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De la guerra - Carl Von Clausewitz

2010-12-19T05:09:00.005-05:00

De la guerra es una obra de ciencia militar escrita por el famoso militar y filósofo alemán Carl von Clausewitz. La obra, cuyo título original es Vom Kriege, fue escrita en su mayoría tras las Guerras napoleónicas, entre los años 1816 y 1830, y es en realidad una obra incompleta; Clausewitz se propuso revisar sus propios manuscritos en 1827, pero murió antes de poder finalizar la tarea, y el libro fue publicado póstumamente por su esposa en 1832. Ha sido traducido a numerosos idiomas, y es uno de los libros más conocidos mundialmente sobre estrategia y táctica militar, además de ser de lectura obligada en varias academias militares.

Todos recordamos la referencia de Jacques Lacan a la táctica, estrategia y política presentada en su escrito acerca de "La Dirección de la Cura...". Tales términos remiten a la obra póstuma del general prusiano Karl Von Clausewitz. Por lo general, casi todos los psicoanalistas conocen la referencia, aunque muy pocos han leído el libro. Quizás, hoy, al ponerlo a vuestra disposición en el blog, algunos lo bajen y se atrevan a bucear sus páginas.

A menudo suele citarse el concepto más provocador de su obra: "la guerra es la continuación de la política por otros medios". Sin embargo, esta idea no tenía el menor matiz de cinismo en el contexto del libro. Clausewitz pensaba que la guerra moderna es un "acto político", y esta manifestación ponía en juego lo que él consideraba el único elemento racional de la guerra. En su concepción, los otros dos elementos de la guerra son: a) el odio, la enemistad y la violencia primitiva y b) el juego del azar y las probabilidades. "El primero de estos tres aspectos -escribió- interesa especialmente al pueblo; el segundo, al comandante en jefe y a su ejército, y el tercero, solamente al gobierno. Las pasiones que deben prender en la guerra tienen que existir ya en los pueblos afectados por ella; el alcance que lograrán el juego del talento y del valor en el dominio de las probabilidades del azar dependerá del carácter del comandante en jefe y del ejército; los objetivos políticos, sin embargo, incumbirán solamente al gobierno".

En la teoría de Clausewitz, los elementos del odio, el cálculo y la inteligencia (dicho de otro modo, la pasión, el juego y la política) forman una "trinidad" inseparable. Sostenía que aun cuando un conflicto se iniciara sin esa base emocional, su desarrollo necesariamente influiría en este plano.

Clausewitz concebía la guerra como una empresa política de alto vuelo, sin desconocer la sangre y la brutalidad que implica. Por eso, consideraba que todos los recursos de una nación deben ponerse al servicio de la guerra cuando se decide su ejecución. Y pensaba que la guerra, una vez iniciada, no debe detenerse hasta desarmar y abatir al enemigo. Su definición de la guerra es: "Constituye un acto de fuerza que se lleva a cabo para obligar al adversario a acatar nuestra voluntad".

Carl von Clausewitz fue un oficial prusiano al que, como a muchos otros, impresionó profundamente la forma en que los ejércitos de la Revolución francesa y Napoleón cambiaron la naturaleza de la guerra, mediante su habilidad para motivar a la población y con ello desatar conflictos a una escala como nunca se había visto antes en Europa. Clausewitz tenía una buena educación para el estándar de la época, y un evidente interés por el arte, la ciencia y la educación. Sin embargo, era también un soldado profesional que ocupó una gran parte de su vida combatiendo contra Napoleón Bonaparte. Perteneció como oficial al Estado Mayor durante las guerras de 1812, en la primavera de 1813 sirvió como asesor de Sharnhorst (del que se le considera uno de sus pupilos) y Gneisenau, hasta la muerte del primero instante en el que se convirtió en Jefe del Estado Mayor, participando en diversas contiendas. Las acciones realizadas (ya en tiempo de paz) durante los dos últimos años en el ejército fueron la renovación del mismo, pero su política reformista no fue del todo entendida. Esta fase fue la que engendró la concepción de la obra.

No hay duda de que las reflexiones originadas por sus experiencias, combinadas con una sólida comprensión de la historia europea, forman una gran parte de la base de su obra. De la guerra representa un compendio inacabado (debido en parte a las inumerables mejoras que iba introduciendo el autor en las anotaciones personales) de sus observaciones más acertadas, y fue publicado a su muerte por su viuda, Marie.

Composición de la obra

La obra se compone de 8 libros (los dos últimos quizás en estado borrador, debido a la muerte prematura del autor):

1.- Sobre la naturaleza de la guerra. Desarrollado en ocho capítulos. Se trata del único libro completo, o que por lo menos tuvo aceptación completa por parte del autor. Es uno de los más prolíficos en conceptos e ideas de todo el libro, en él se define el objeto mismo de la guerra (escindiendo claramente entre el fin militar y el político) y para ello aborda tres partes: imponer la voluntad al enemigo, usar como medio la máxima fuerza disponible, privar al enemigo de su poder. Menciona la angustia por la brutalidad como un elemento inhibidor del uso de los medios, indicando que el principio de moderación aplicado a la guerra conduce a un absurdo lógico. Menciona que la guerra no es un acto aislado, responde a objetivos políticos o económicos, al carácter de las naciones intervinientes (menciona que: lo que obliga a una nación a la rendición, alienta a la resistencia mas encarnizada a otra). Desarrolla el concepto de polaridad en el que expresa la idea de la política como factor clave del comienzo y del desarrollo de las acciones bélicas: el fin político es el objetivo, la guerra es el medio para alcanzarlo y los medios no pueden ser considerados aislados de su finalidad. Analiza la inteligencia y el talento del comandante. Menciona las idea del peligro de la guerra, la confusión de la guerra, el desgaste.

2.- Sobre la teoría de la guerra. Desarrollado en seis capítulos. En este libro se dirime entre la táctica (estudio del empleo de las fuerzas en el combate) y la estrategia (el estudio del empleo de los combates para alcanzar el objetivo de la guerra). Realiza una comparativa entre estudiosos anteriores, apreciando diferencias entre ellos. Propone el estudio de la teoría de la guerra haciendo un balance entre medios y fines, trata la cuestión de si la dirección de la guerra es un arte o una ciencia (para él es un choque de intereses y actividades humanas), afirma la inexistencia de leyes precisas (o predecibles) en la guerra.

3.- Sobre la estrategia en general. Compuesto de dieciocho capítulos. En este libro indaga en el significado más profundo del genio militar, haciendo hincapié en la experiencia real (no teorica) sobre la misma. Muestra que la ventaja aislada del enemigo no debe tenerse en cuenta, sino el balance final. Analiza los factores morales, el espíritu militar, la audacia del comandante, la brillantez (menciona que un comandante brillante ha ganado un combate a un oponente inferior aunque numéricamente superior), el factor sorpresa (la sorpresa está en el origen de todas las operaciones sin excepción), la astucia o el uso de estratagemas, el estudio de la concentración de fuerzas en el espacio (no hay patrón más alto que el de mantener la fuerzas concentradas), el empleo de las fuerzas en el tiempo, la economía de fuerzas y la reserva estratégica. Menciona: La incertidumbre disminuye a medida que aumenta la distancia entre táctica y estrategia, y prácticamente desaparece cuando se roza con la política.

4.- El combate. Compuesto de catorce libros, se preocupa de la actividad militar esencial durante la guerra: el combate. Se analiza desde la perspectiva de los invarables (los métodos de combate cambia, pero los principios son invarantes) siempre desde la perspectiva de Clausewitz: la economía de fuerzas y la concentración de fuerzas. Se pregunta por la esencia de comprender cuando donde está el límite acerca de la derrota a un enemigo (cap. III): analiza la cuestión desde diferentes factores como puede ser la pérdida de territorio, de vidas humanas o materiales.

5.- Las fuerzas militares. Consiste en dieciocho capítulos. Trata de múltiples áreas relacionadas con la historia militar, trata del aprovisionamiento de los ejércitos, de la logística y de temas similares, las líneas de comunicaciones, de la estrategia de las posiciones elevadas.

6.- La defensa. Se trata de de una publicación de treinta capítulos. Clausewitz defiende la defensa como una de las formas más importantes a considerar de la guerra, la economía de las bajas, las fortalezas defensivas, el principio de apoyo de la población, describe en estos capítulos una batalla imaginaria basada en las tácticas de entonces.

7.- El ataque.

8.- Planes de guerra.

Sinopsis

El libro contiene numerosos ejemplos históricos usados para ilustrar los conceptos presentados. Federico II de Prusia (conocido también como Federico el Grande) figura de forma prominente por haber hecho un uso eficiente de los limitados recursos a su disposición. Napoleón es también una figura central.

De entre muchos conceptos, tres se distinguen como esenciales en el concepto de Clausewitz:

* La guerra nunca debe ser un propósito en sí misma.

Algunas de las ideas clave (no necesariamente originarias de Clausewitz sino de su mentor Gerhard von Scharnhorst) que aparecen el libro De la guerra incluyen (no tienen orden especial de importancia):

* La aproximación dialéctica al análisis militar
* Los métodos de "análisis crítico"
* Los usos y abusos de los estudios históricos
* La naturaleza del mecanismo de "equilibrio de fuerzas"
* La relación entre objetivos políticos y objetivos militares en la guerra
* La relación asimétrica entre ataque y defensa
* La naturaleza del "genio militar"
* La "fascinante trinidad" (Wunderliche Dreifaltigkeit) de la guerra
* Las distinciones filosóficas entre "guerra absoluta o ideal," y la "guerra real"
* En la "guerra real" los polos distintivos entre a) guerra limitada y b) guerra "agotamiento del enemigo"
* La pertenencia de la "Guerra" a la rama social en lugar del arte o la ciencia
* La esencia impredecible de la guerra
* La "niebla" de la guerra
* La "fricción"
* Los "centros de gravedad" operacionales y estratégicos
* El "punto culminante de la ofensiva"
* El "punto culminante de la victoria"

De La Guerra - Carl Von Clausewitz

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Fuentes:

Wikipedia | De la guerra

El arte de la guerra - Sun Tzu

2010-12-19T04:51:00.003-05:00

El arte de la guerra (chino tradicional: 孫子兵法, chino simplificado: 孙子兵法, pinyin: sūnzĭ bīngfǎ, literalmente ‘Estrategia militar, por Sūn Zǐ’) es un libro sobre tácticas y estrategias militares, inspirado por Sun Tzu, un famoso autor militar.

Posteriormente a su escritura fue compilado en trece tomos por Sun Wu, uno de los discípulos de Sun Tzu, y finalmente el texto que se conoce en la actualidad fue escrito por Sun Pin un descendiente de Sun Wu.

Se presume que probablemente fue escrito hacia el año 500 antes de Cristo. Fue y sigue siendo estudiado por todos aquellos estrategas militares que han dirigido ejércitos, pero también ha servido de gran ayuda para todo aquel guerrero que ha emprendido el Camino.

El arte de la guerra es uno de los libros más antiguos que se hayan escrito. Fue el primer intento conocido sobre lecciones de guerra. Sin embargo es todavía frecuentemente usado en la actualidad debido a que sus enseñanzas pueden ser aplicadas en muchas otras áreas donde está involucrado el conflicto.

La obra muestra la inteligencia y la frescura de los ensayos de Sun Tzu. En ella Sun Tzu explica al detalle los preparativos previos a la guerra: estrategias de engaño, disposición de las tropas en el campo de batalla, armamento necesario, carros de combate, etcétera. Cómo poder llegar a vencer al enemigo sin tener que desempeñarse al enfrentamiento cara a cara: simplemente imponiendo una moral dominante, infundiendo el miedo al enemigo para así poder vencer sin llegar a la batalla.

Algunos sugieren que las enseñanzas contenidas en El arte de la guerra pueden aplicarse fuera del ámbito militar. En tiempos recientes, el libro ha sido utilizado como guía en programas de administración de empresas dedicados a la gestión de conflictos y la cultura corporativa. Numerosos hombres de negocios dicen haber encontrado maneras de resolver sus conflictos, en las estrategias y tácticas descritas por Sun Tzu.

El Arte de La Guerra - Sun Tzu

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Fuentes:

Wikipedia | El arte de la guerra

Crítica del juicio | Immanuel Kant

2010-12-19T03:30:00.005-05:00

La Crítica del Juicio o Crítica de la facultad de juzgar (en alemán: Kritik der Urteilskraft) es una obra del filósofo alemán Immanuel Kant. Fue escrita en 1790, y representa la tercera y última de las críticas, antecedida por la Crítica de la razón pura y por la Crítica de la razón práctica.

La Crítica del Juicio simultáneamente completa el proyecto crítico kantiano y establece la fundación de la estética moderna. Las más importantes traducciones al español han estado a cargo de Manuel García Morente (1914) y de Pablo Oyarzún (1992) bajo las editoriales Espasa-Calpe y Monte Ávila, respectivamente.

La obra se presenta a sí misma como un enlace entre las críticas anteriores, es decir, entre el dominio de la facultad del entendimiento (Crítica de la Razón Pura) y el dominio de la facultad de la razón (Crítica de la Razón Práctica) a través de la facultad de juzgar. Este enlace fue necesario debido a que, como resultado de su investigación trascendental, se hizo patente la irresuelta antinomia según la cual todo el universo está ordenado según la ley de causalidad que entrega el entendimiento, por una parte, mientras que implícitamente los agentes morales suponen la libertad (causa espontánea) de la razón al juzgar éticamente. El desarrollo de la obra para explicar este enlace se divide en dos partes principales: una dedicada al juicio estético y otra al juicio teleológico.

Juicio Estético

Es la primera parte- y en general la más estudiada de la obra- donde Kant inicia los primeros esbozos de un sistema estético que posteriormente influenciaría fuertemente al romanticismo alemán. El inicio de la obra hace referencia al deseo de Kant por concluir su obra filosófica ocupándose del último de los ámbitos de interés: si el entendimiento fue analizado en la primera crítica, la moral y el deber en la segunda, queda finalmente en esta tercera obra hacer referencia al juicio estético, el arte y el gusto.

Para Kant, la complacencia que determina al juicio de gusto es sin interés alguno. Dicho de otra manera, el juicio estético no puede depender de un interés ajeno a la propia contemplación del objeto. De esta manera, se crea una diferenciación entre lo bello y lo bueno, cuya unidad o por lo menos correspondencia se identifica en las filosofías trascendentales clásicas como las de Platón o Santo Tomás: de tal modo, según Kant lo bello no hace referencia a un fin determinado, sino es un fin netamente formal, una conformidad a fin sin fin, independiente de la representación de lo bueno, añadiendo además, que el juicio estético no aporta conocimiento del objeto, y eso ocurre mediante el juicio lógico, del entendimiento según analizado en la Crítica de la razón pura. El juicio estético reposa de tal manera en fundamentos a priori, y un juicio tal es puro solamente en la medida en que ninguna complacencia meramente empírica se mezcle al fundamento de la determinación del mismo.

Kant determina tres tipos de complacencias: la de lo agradable, que es aquel tipo de obra que simplemente deleita, la de lo bueno, que es estimado bajo valor objetivo con atributos ajenos al juicio desinteresado, y lo bello como aquello que place. Sólo lo bello entra en el ámbito del auténtico juicio estético, pues es una complacencia desinteresada y libre, sin reposar en interés alguno, ni el de los sentidos, ni el de la razón, ni el de la fuerza de aprobación.

Lo Bello

En referencia a lo bello, Kant desarrolla y advierte en torno a peligros y confusiones. Una vez definido lo agradable como categoría inferior que no debe ser confundida con lo bello, agrega que el atractivo no conforma la belleza, y que debe vigilarse a la hora de emitir un juicio de gusto como separar esencia y perifollo. De tal modo, hay belleza libre y belleza meramente adherente. La segunda, en tanto y que atribuida a un concepto (belleza condicionada) le es atribuida a objetos que están bajo el concepto de un fin particular. Las flores son bellezas libres de la naturaleza. En el enjuiciamiento de una belleza libre el juicio es gusto puro. Pero la belleza de un hombre o de un caballo, o de un edificio, supone un concepto del fin que determina lo que a cosa debe ser, y en consecuencia, es belleza adherente.

Respecto al juicio de gusto, Kant determina que el juicio estético es siempre bajo conceptos subjetivos, es decir, no puede haber ninguna regla objetiva que determine por conceptos lo que fuera bello. Pues todo juicio de partir de esta fuente es estético, es decir, su fundamento de determinación es el sentimiento del sujeto y no un concepto del objeto. Sin embargo, Kant asegura que poseemos una idea de lo bello, un modelo arquetípico según el cual juzgamos, si bien ese concepto depende por entero de nosotros, y se admite que los modelos arquetípicos varían según el lugar, el tiempo y la cultura.

Con referencia a la comunicabilidad del juicio estético, Kant asegura que esta idea se basa en la existencia de un sentido común. Sólo bajo el supuesto de que haya un sentido común (por tal no entendemos, empero, un sentido externo, sino el efecto que proviene del libre juego de nuestras fuerzas cognoscitivas), sólo bajo la suposición, digo, de un tal sentido común, puede ser emitido el juicio de gusto. Existe un sentido común en tanto y que los juicios son comunicables. Hay una necesidad del asentimiento universal que es concebido en un juicio de gusto que es necesidad subjetiva, que es representada como objetiva bajo la suposición de un sentido común. Ponemos nuestro sentimiento como fundamento al calificar a algo como bello, pero no como sentimiento privado sino común.

En torno a las definiciones de lo bello, Kant deduce cuatro momentos, que vienen a resumir lo expuesto arriba. Estos son:

Definición de lo bello deducida del primer momento: Gusto es la facultad de juzgar un objeto o un modo de representación por una complacencia o displicencia sin interés alguno. El objeto de tal complacencia se llama bello.

Definición deducida del segundo momento: Bello es lo que place universalmente sin concepto. Un juicio estético cuando es referido a lo bello (no a lo agradable) tiene como objetivo una cierta universalidad.

Definición de lo bello deducida del tercer momento: Belleza es forma de la conformidad a fin de un objeto, en la medida en que sea percibida está en éste se sin la representación de un fin.

Definición de lo bello deducida del cuarto momento: Bello es lo que es conocido sin concepto como objeto de una complacencia necesaria.

Lo sublime

Una de las definiciones más innovadoras e interesantes de la Crítica del juicio es aquella que gira en torno al concepto de lo sublime, como contraposición a lo bello, pero entrando todavía dentro de la experiencia estética. Lo sublime se convertiría posteriormente en uno de los conceptos que más interesaron a los románticos alemanes, volviéndose por ejemplo un tema recurrente en la pintura de Caspar David Friedrich, que representa este concepto con fidelidad en su obra "Monje frente al mar".

El genio

Kant introduce dentro de su tercera crítica un concepto que será posteriormente una de las vértebras de la teoría estética romántica desarrollada a posteriori por filósofos como Schiller, que definió genio como "lo incomprensible que añade lo objetivo a lo consciente sin intervención de la libertad y en cierto modo en contra, pues en ella se escapa eternamente lo que está unido en esa producción". La definición del genio según Kant se aleja bastante de esta concepción casi mística del don espontáneo de la naturaleza. Para Kant el genio es capacidad espiritual innata mediante la cual la naturaleza da regla al arte. Así se toca la creación artística en manos del genio como un movimiento libre orientado a la explotación de este talento natural, que no está dotado de aquella espontaneidad del genio tan típica del romanticismo. Kant define así diversos factores que son conditio sine qua non en torno al arte bello. Aquí se encuentra por ejemplo el factor de la regla o la educación artística: a pesar de Kant reconoce que el conocimiento de la regla y la forma, los procesos mecánicos de la técnica, no son la condición que determina el verdadero arte bello, sí son componentes necesarios para que el genio pueda canalizar sus talentos naturales en la creación artística. Utilizando la metáfora kantiana, es erróneo suponer que el caballo salvaje es más apto para el jinete que el corcel domado. Sin embargo, Kant distingue entre aquel artista que imita al maestro- al genio- y aquel artista que supera la imitación para seguir al genio, aprendiendo de los elementos del maestro pero no limitándose a la copia, sino a la evolución personal sobre las bases de los artistas anteriores.

Entra además aquí el concepto de la “geist” (espíritu) dentro del arte. El juego del espíritu en la obra de arte entra en Kant mediante la imaginación como facultad de conocer productiva. Es mediante esta propiedad que la exposición de ideas estéticas provocan a la reflexión sin poseer concepto alguno. “La naturaleza nos presta materia, nosotros la arreglamos para otra cosa, a saber: para algo distinto que supere a la naturaleza”.

La obra que en todo parece una obra bella y que, sin embargo, no lo es, es precisamente por esta falta de poesía, por la falta del geist. Se vuelve de nuevo a la figura del genio como creador del arte, y a la denuncia- por parte de Kant- del llamado singerie o servilismo (Nachäffung en el original), actitud que consiste no en la evolución, sino en la imitación sistemática del genio, o en caso similar, el llamado amaneramiento, la búsqueda de la mera característica de originalidad para alejarse de otros imitadores, pero que en esencia no sirve como ejemplar para los otros artistas, es decir, posee cualidades meramente superficiales.

¿Qué facultades, constituyen, pues, el genio? Kant cita dos: la imaginación y el entendimiento. La primera la define como facultad de conocer productiva, poderosa en la creación de otra naturaleza sacada de la verdadera que la materia nos da. Mediante la imaginación elevamos experiencias de otro modo con sabor a banal, transformándolas con la ayuda de las ideas de la razón. Así, la imaginación crea ideas, ideas porque están por encima de los límites de la experiencia, y así tratan de acercarse a una exposición de los conceptos de la razón (ideas intelectuales), lo cual les da la apariencia de una verdad objetiva; de otro lado, y porque principalmente, porque ningún concepto puede ser adecuado a ellas como intuiciones internas. De tal modo, en el uso de la imaginación para el conocimiento, a primera está bajo la sujeción del entendimiento y sometida a la limitación de acomodarse a los conceptos del mismo y como, en cambio, en lo estético es libre para, sin buscarlo, proporcionar, por encima de aquella concordancia con los conceptos, una materia no desarrollada y abundante para el entendimiento. El genio posee la facultad del espíritu para "expresar lo inefable en el estado del alma, en una cierta representación, y hacerlo universalmente comunicable".

Kant resume sus ideas en torno al genio según cuatro preceptos:

Primero- Genio es un talento para el arte y no para la ciencia, pues esta última va precedida por reglas conocidas que deben determinar el procedimiento en la misma.

Segundo- Es menester una relación entre imaginación y entendimiento, siendo el segundo aquel que determina el producto como fin, pero siendo la primera clave para la intuición de la representación del concepto.

Tercero- El genio se muestra no tanto en la realización del fin antepuesto en la exposición de un determinado concepto, como más bien en la elocución o expresión de ideas estéticas, que representan la imaginación en toda su libertad sin tutela de reglas, y sin embargo como conforme a fin con un concepto dado.

Cuarto- Que la no buscada finalidad en la fuerza de la imaginación en concordancia con el entendimiento, presupone una proporción y disposición de estas facultades que no puede ser producida por obediencia alguna a reglas, sean estas de la ciencia o de la imitación mecánica, sino solamente por la naturaleza del sujeto.

Introdución a la estética

Kant en su crítica del juicio busca fundamentar la estética, él la supone algo fuera de conocimiento y de la moral, como algo especial. El juicio estético, según Kant, deja subsistir libremente lo que existe fuera y, está dictado por el placer que se espera conseguir del objeto como tal, al margen de cualquier otra consideración pues el objeto tiene su objetivo en sí mismo. Esto coloca al juicio estético en una posición independiente, el objeto no tiene como base un concepto, sino que éste se relaciona directamente con el sentimiento en el sujeto. Pero además también lo hace desinteresadamente, la satisfacción estética no tiene interés, en diferencia de los otros juicios, sólo se complace con la contemplación. Hasta el momento en que Kant intenta encontrar un principio para la estética, para que sea independiente, nunca nadie se había planteado esta tarea. Simplemente el arte o era un problema del conocimiento o lo era de la moral, pero nunca algo que pudiese fluir por sí mismo. Aquí es donde radica la importancia de Kant dentro de la estética.

Los juicios de gusto son sintéticos a priori porque establecen una relación entre la representación y el estado sentimental del sujeto y su carácter de desinterés y la pretensión de universalidad así lo certifican.

Los juicios estéticos según Kant, expresan un modo de sentir las cosas por lo que el a priori estético será el a priori de la idea, la finalidad. La finalidad estética es objetiva, no concibe objetos, ni concibe fines de la naturaleza, sujeto es el estado del espíritu, es una finalidad subjetiva. La finalidad estética es una finalidad sin concepto. No le interesa el concepto del objeto, que es la causa de la existencia del objeto. tampoco es la finalidad que se busca en lo agradable y útil, porqué ésta busca un fin determinado y un interés que nos hace desear el objeto. tampoco es el bien en sí, porque el bien es un concepto que determina el juicio ético. Por tanto, la finalidad estética es una finalidad sin fin. Lo bello, el arte no es ni bueno, ni útil, ni malvado, ni es un oficio ni un artificio, etc. Sin embargo tiene una finalidad y es espíritu y libre juego. La finalidad estética se refiere a la conciencia misma, a toda ella, sin escisiones, ni determinismos, por ello es una finalidad sin fin.

Así pues, el juicio estético tiene su base en el sentimiento y este sentimiento encuentra su principio en el idealismo de la finalidad.

El juicio estético es un juicio de valor, distinto por consiguiente, no sólo de los juicios de existencia sino también de los demás juicios axiológicos, pero mientras en estos hay satisfacción de un deseo o correspondencia con la voluntad moral, en la adecuación de lo bello con el sujeto, en el juicio estético, por el cual encontramos algo bello, no hay satisfacción sino agrado desinteresado. El desinterés caracteriza la actitud estética en el mismo sentido en el que el juego es la actividad puramente desinteresada, la complacencia sin finalidad útil o moral. Por eso lo estético es independiente y no puede estar al servicio de fines ajenos a él. Lo bello no es reconocido como un valor absoluto, sino que tiene sólo relación con el sujeto. La prioridad del juicio estético requiere, a pesar de su referencia al sujeto, el desprendimiento en éste de cuanto sea ajeno al desinterés y a la finalidad sin fin.

Una vez resumido lo que es el juicio estético en Kant, la pregunta a contestar sería: ¿es para Kant la naturaleza, lo natural estético?

Según Kant, aunque la imaginación cree “otras naturalezas”, otros mundos para la contemplación estética, estos se nutren de la naturaleza propia. El sentimiento que objetivamos y llamamos belleza, sublimidad, etc. No puede contener otra cosa que naturaleza y moralidad.

El producto del arte debe parecer, dice Kant, un producto natural, así como el producto natural bello debe parecer un producto del arte. El sentimiento estético no puede tener más contenido real que naturaleza y moralidad. El arte debe atenerse a la naturaleza y para el hombre moderno, la naturaleza, muchas veces, supera en belleza y esplendor estético al arte más refinado y genial.

En el párrafo cuarenta y cinco de la crítica del juicio dice Kant: “la naturaleza era bella cuando al mismo tiempo parecía ser arte, y el arte no puede llamarse bello más que cuando, teniendo nosotros conciencia de que el arte, sin embargo parece naturaleza”. Para Kant, la naturaleza es un principio fundamental de lo bello, de lo estético, es más, opina que el que es capaz de tomar un interés inmediato en la belleza de la naturaleza, éste posee una alma buena, y está en disposición de poseer un espíritu favorable al sentimiento moral. “Esa superioridad de la belleza natural sobre la del arte, que consiste, aún cuando éste sobrepuje a aquella según la forma, en despertar sólo un interés inmediato, concuerda con el más refinado y profundo modo de pensar de todos los hombres que han cultivado su sentimiento moral” (párrafo 42).

Además, la naturaleza se muestra como arte no por casualidad, sino intencionadamente, como conforme a la ley y como finalidad sin fin, y éste fin, no es externo, no está fuera del hombre, sino que lo buscamos dentro de nosotros mismos, en la determinación moral.

Kant expone claramente porque el arte bello no está unido en nuestro interés inmediato como lo está la naturaleza bella y esto ocurre porque el arte es una imitación de la naturaleza que llega a la ilusión (belleza natural) o es un arte encaminado a nuestra satisfacción.

En Kant la naturaleza tiene un importante papel en la estética, sin ella no sería posible el arte, porque el hombre crea, hace arte partiendo de lo bello inmediato que es la naturaleza.

El pensamiento se mezcla y se deja llevar por la naturaleza al mismo tiempo que el placer y el goce son justificados, siendo que naturaleza y libertad, sensibilidad y concepto, están en Kant, en el mismo nivel, tienen los mismos derechos y son una unidad indisoluble.

Hegel al contrario de Kant opinaba que lo bello artístico es superior a lo bello natural, porque es un producto del espíritu. Al ser superior el espíritu a la naturaleza, su superioridad se comunica, se transfiere a sus productos. Cualquier cosa por extraña o negativa que parezca, si participa del espíritu es, mejor y más elevada que cualquier producto de la naturaleza.

Lo bello artístico debe su superioridad al hecho de que participa del espíritu, y, por consecuencia, de la verdad, de suerte que lo que existe, sólo existe en la medida en que debe su existencia a lo que le es superior y no a lo que es en sí, y sólo posee lo que posee, gracias a lo que es superior. Sólo lo espiritual es verdadero. Lo bello natural, es sólo un reflejo del espíritu. Sólo es bello en la medida que participa del espíritu.

Según Hegel la relación que existe entre el arte y lo natural no es de simple vecindad, pues sólo es bello aquello que encuentra su expresión en el arte, en tanto sea creación del espíritu. Lo bello natural no merece este nombre más que en la medida en que participa del espíritu, está relacionado con él.

Dice Hegel que cuando el hombre imita la Naturaleza en el arte lo único que consigue es ofrecer una caricatura de la vida. ¿Qué valor, tiene el reproducir cosas que observamos diariamente en lo que nos rodea? Esto sólo puede producir apariencia de realidad.

El objetivo de imitar a la Naturaleza es el de recrearse, demostrar una habilidad capaz de copiar lo más perfectamente posible lo que se está observando. Se busca el imitar a Dios, fuente de la creación. Esto sólo puede producir una satisfacción momentánea y luego aburrimiento. El hombre encontrará mayor satisfacción al reproducir algo que fuera suyo, algo íntimo, que sólo él pudiese decir: esto es sólo mío, no es una imitación. El hombre muestra mejor su habilidad realizando obras que nacen de su espíritu que no en la imitación de la Naturaleza.

Suponer que el fin del arte es la imitación de lo que ya existe es privar al arte de su libertad, de su poder de poder expresar lo bello.

El querer reproducir la Naturaleza en el arte es algo subjetivo, es el interés propio, personal de mostrar una habilidad y destreza al hacerlo y no tiene en cuenta el valor objetivo de lo que se quiere reproducir. Al imitar, el hombre no pasó de los límites de los natural, mientras que el contenido debe ser de Naturaleza espiritual.

Hegel opina que el hombre se debe fijar en la naturaleza para aprender lo que se desprende de ella; los colores, la luz, etc. Para poder luego plasmar esos contrastes de luz, esas sombras en el lienzo. Cuando el arte tuvo momentos de arbitrariedad y decadencia hubo movimientos para volver al naturalismo. Hegel opina al respecto, que por loables que sean esas tendencias, el naturalismo no podrá ser nunca la base substancial del arte, y si este debe ser natural en sus intenciones e inclinaciones, nunca debe ceñirse estrictamente a la mera representación de la Naturaleza exterior, imitándola de manera perfecta, pues el fin del arte es otro.

Lo natural no debe ser la regla, la ley suprema de la representación artística. Así como pretender que el contenido de una obra, en tanto que contenido, sea tomado de la Naturaleza, es pretender que la imitación de la Naturaleza es el fin del arte y esto es un error. “El arte debe, pues, tener otro fin que de la imitación puramente formal de lo que existe, imitación que no puede dar nacimiento más que a artificios técnicos, que no tienen nada en común con una obra de arte”.

El objetivo de la imitación de la Naturaleza es satisfacer el recuerdo. Lo que el arte exige no es sólo satisfacer el recuerdo, sino también el alma. El arte al representar al hombre en unión con la Naturaleza, tiene por efecto, elevar al hombre por encima de la Naturaleza.

Bajo el aspecto de objeto la obra de arte no es tal. Es obra de arte porque es espiritualidad, porque ha recibido el bautismo del espíritu, y representa algo que participa del espíritu, que es atributo del espíritu. La superioridad de la obra de arte consiste, en qué lo natural, aunque dotado de vida, perece, y la obra de arte perdura por estar impregnada de espíritu.

El interés humano, el valor espiritual de un acontecimiento, de un acto en su evolución y determinación, son captados por la obra de arte, que los hace resurgir de una manera más pura y transparente que en la realidad corriente. Por esto la obra de arte es superior a cualquier producto de la Naturaleza que no ha efectuado este paso por el espíritu. Todo lo que pertenece al espíritu es superior a lo que existe en estado natural.

Según Hegel las creaciones del espíritu representan más honor para Dios que los productos de la Naturaleza. En el espíritu lo divino se manifiesta por medio de la conciencia y a través de la conciencia. En la Naturaleza, lo divino atraviesa también un medio, pero este medio es externo, un medio sensible, que como tal es inferior a la conciencia. En la obra de arte, lo divino, es creado por un medio muy superior. De esto se desprende que la obra de arte no sólo es obra humana, ya que Dios actúa sobre el hombre de una manera más de acuerdo con la verdad que en lo natural.

Las cosas de la Naturaleza se contentan con ser, mientras que el hombre al poseer conciencia se desdobla: él es una vez, pero es para él mismo. Por ello el hombre a la vez que se descubre interiormente, toma conciencia de sí mismo, toma conciencia de que esta relacionado con el mundo y así como intenta cambiarse a sí mismo, intenta cambiar el mundo como parte de él que es, intenta dar al mundo su sello personal. A través de las cosas externas trata de encontrarse a sí mismo, por eso no se conforma en se como le ha hecho la Naturaleza e intenta por medio de la cultura espiritual realzar su valor.

El hombre, por medio del arte, de la obra de arte, que es su autor, intenta desdoblarse, exteriorizarse, de ahí la necesidad que tiene el hombre de crear arte.

Crítica del juicio - Inmanuel Kant

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Fuentes:

Wikipedia | Crítica del juicio

Crítica de la razón práctica | Immanuel Kant

2010-12-19T02:25:00.007-05:00

La Crítica de la razón práctica (Kritik der praktischen Vernunft) es la segunda de las tres obras llamadas "críticas" de Immanuel Kant, publicada por primera vez en 1788. Trata sobre su filosofía de la moral, y continúa en la línea de la Crítica de la razón pura. La gran mayoría de los argumentos de este libro están expresados más extensamente en sus Principios fundamentales del conocimiento metafísico. La segunda Crítica ejerció una enorme influencia en el desarrollo posterior en el ámbito de la filosofía ética y moral, empezando con la Doctrina de la Ciencia de Johann Gottlieb Fichte. Durante el siglo XX se convirtió en el principal punto de referencia para toda filosofía moral.

No me propongo más que presentarles algunos aspectos importantes de la Crítica de la razón práctica, para lo cual tengo que decir muy pocas cosas, pero algunas tengo que decir, sobre la Crítica de la razón pura.

La obra de Kant es sencillamente monumental. Un viejo profesor de filosofía solía decir que uno a los 20 años entiende, con suerte, la Crítica de la razón pura, a los 40 la Crítica de la razón práctica y a los 60 la Crítica del Juicio, que es la tercera gran crítica de Kant. Y a medida que, a partir de la Crítica de la razón pura, uno va accediendo a las siguientes críticas, se da cuenta de que hay que pensar todo Kant otra vez.

En general en la enseñanza escolar, universitaria, se llega hasta el § 27 de la Crítica de la razón pura y se ve también la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, que es una suerte de introducción a la Crítica de la razón práctica. No se suele leer la Crítica de la razón práctica.

Pero además cuando uno termina la segunda crítica de Kant, la Crítica de la razón práctica, se abre todo el panorama de la religión, otro capítulo que recién se puede vislumbrar desde allí. Agregemos el tema de la filosofía de la historia, también fundamental, que asimismo supone la lectura de las tres Críticas.

Esto, si tenemos en cuenta únicamente lo que se llama la filosofía crítica de Kant, que surge a partir de 1781, con la Crítica de la razón pura. Después están los escritos precríticos de Kant, que es otro Kant, anterior a 1770, digamos. Se considera que la etapa crítica queda inaugurada en realidad en 1770, con una disertación que pronunció Kant para acceder a la cátedra universitaria, titulada Sobre la forma y los principios del mundo sensible y del inteligible. Luego estuvo alrededor de 10 años casi sin escribir hasta que aparece la Crítica de la razón pura.

Cuento esto, entre otros motivos, porque por ejemplo en el libro Lakant, de Miller y otros, eso no está bien especificado. Uno de los textos de Kant que se trabajan allí es Los sueños de un visionario, un escrito precrítico; es otro Kant, no se aclara, y a veces se puede crear así alguna confusión. Porque realmente hay un corte muy profundo en Kant entre su obra precrítica y la posterior. Pero no me detengo más en eso.

Quiero enunciarles en forma general cuál fue el proyecto de la Crítica de la razón pura. En realidad, lo que Kant se propone en esa obra es responder a la pregunta por la posibilidad de la metafísica como ciencia o, en otros términos, ¿qué puedo saber? Para eso Kant parte de una suerte de síntoma, o sea, del fracaso reiterado de la razón en el logro de lo que parece ser su anhelo más preciado, a saber, la aprehensión de lo real como tal y en su totalidad. En el primer prólogo de 1781 a la Crítica de la razón pura Kant dice que en lo que representa su más alto interés la razón no puede sino reiterar una y otra vez, mediante la metafísica, el intento de capturar lo real como tal, así como el fracaso en alcanzar su objetivo. Cada sistema filosófico es inmediatamente reemplazado por otro, siempre hay que empezarlo todo de nuevo, nada se asienta sobre una base firme. Kant evalúa este estado de cosas como un síntoma importante del que hay que partir. Porque la razón se encuentra, según él, en una situación en la cual no puede ni abandonar la empresa ni llevarla a buen término. Sólo puede reiterar el fracaso. Es entonces para resolver ese impasse que Kant emprende el análisis de la razón en su uso teórico -que es el tema de la Crítica de la razón pura- y no, como durante muchísimo tiempo se creyó, para construir una teoría del conocimiento. Esta última interpretación fue consecuencia de la lectura positivista de Kant, muy influyente todavía a nivel escolar, a pesar de haber pasado más de un siglo desde que se estructuró; lectura que emplazó a Kant como un teórico del conocimiento, suponiendo que las otras Críticas estaban totalmente de más y que Kant se había propuesto en la Crítica de la Razón Pura, su única obra trascendente, decir qué era el conocimiento científico, determinar mejor la relación entre el sujeto y el objeto y cosas por el estilo.

La verdadera preocupación de Kant en la Crítica de la Razón Pura es la posibilidad de la metafísica como ciencia. Entonces, para dilucidar por qué las matemáticas y la física pudieron constituirse como ciencias mientras la metafísica fracasa siempre de nuevo en esa pretensión, Kant realiza efectivamente un análisis de la razón en su uso teórico. Tal cosa puede interpretarse como una teoría del conocimiento, pero en realidad está elaborada para otros fines.

Digo: la razón en su uso teórico. En Kant, la razón consiste en una serie de usos. Ya no se trata de una razón sustancial, de algo que imaginariamente uno podría pensar como una cosa, una "señora" razón situada en alguna parte. Existen usos de la razón y cada uso es distinto de los demás. Kant inaugura así lo que podríamos llamar un perspectivismo o, en todo caso, lo que Nietzsche llamará después de esa manera. Kant es ya un pensador perspectivista. Lo que uno encuentra en un texto, digamos, en la Crítica de la razón pura, presentado de una manera, después lo encontrará en la Crítica de la razón práctica o en la Crítica del Juicio totalmente de otra forma. Vuelve a comparecer lo mismo desde otro lugar y entonces lo mismo se transforma, al comparecer desde otra óptica, desde otro uso de la razón, para decirlo kantianamente.
En Kant, "crítica" significa análisis puesto que en griego krísis (de donde viene kritikós, kritiké) es separación. El análisis es una separación, en principio, de elementos. Del análisis de la razón en su uso teórico se desprende que la razón humana sólo conoce dentro del ámbito de un horizonte cuyos rasgos fundamentales dibuja ella misma a priori, de acuerdo a pautas estrictamente establecidas a las cuales debe someterse aunque procedan de ella.

Dos cosas con respecto a esto: el término “a priori” es fundamental en Kant, como ustedes seguramente sabrán. Pero déjenme ser maestrito por un momento: “a priori” significa independiente de la experiencia, no innato. Ya no interesa a Kant la cuestión que se debatió durante los 150 años inmediatamente anteriores a él: si el conocimiento, en sus aspectos fundamentales, proviene de la experiencia o está enclavado innatamente en la razón. Ustedes recordarán que Descartes habla de ideas innatas; a él se contrapone Locke, etc, etc. Se trata de la polémica entre el racionalismo y el empirismo. A priori no quiere decir innato. Kant se ocupa de un funcionamiento. Él sabe que cuando analizamos la experiencia, efectuando un corte sincrónico, en cualquier saber empírico se ponen en juego elementos que no provienen ni pueden provenir de experiencia alguna. Esos elementos son los que Kant denomina “a priori”. Pero esto no significa que uno nazca con las categorías en la cabeza o con las intuiciones puras en su sensibilidad.

La segunda observación que quería formular es que no hace falta esperar a la Crítica de la razón práctica para encontrar un sujeto dividido, un sujeto sometido a lo que él mismo pone, porque esto ya pasa en el campo del conocimiento. Como recién les decía, sólo es posible conocer dentro del contexto del horizonte puesto por la subjetividad trascendental, así la llama Kant, dado que trasciende hacia lo otro de sí, entiéndase, la naturaleza, al menos en principio. No se puede conocer sino dentro de esas pautas puestas por la subjetividad trascendental, que no devienen de ninguna otra cosa que no sea ella misma. Sin embargo, la propia subjetividad, que siempre comporta además otro aspecto que el trascendental, queda sometida ya en el conocimiento a estas pautas que proceden de ella. Justamente a raíz de ello se produce el impasse de la metafísica. Veremos enseguida por qué.

Dentro de las condiciones de posibilidad de la experiencia, como llama Kant a la estructura cognocitiva de la subjetividad, el parámetro fundamental es el tiempo, porque todos los restantes elementos que integran el uso teórico de la razón tienen que estar referidos al tiempo para poder alcanzar validez en lo referente a la posibilidad de constituir los objetos de la experiencia. Así es que las categorías, por ejemplo la causalidad, la más destacada, conocida y quizás utilizada de todas ellas, sólo alcanzan un sentido por su referencia al tiempo. La categoría de causalidad carece de significación dentro del campo del conocimiento si no la constituimos a través de un procedimiento complejo que Kant llama “esquematismo trascendental”, si no la concebimos concretamente como la relación entre un antes y un después. Antes y después son momentos del tiempo, que por cierto pueden ser también después y antes. Pero en el campo del conocimiento científico, si la categoría de causalidad no se traduce en términos temporales, carece de significación. Así sucede, de igual manera, con todas aquellas otras categorías que Kant llama “categorías de entendimiento” o “conceptos puros”.

Esta doctrina kantiana tiene innumerables consecuencias. El tiempo entonces, es un ingrediente esencial de lo que a partir de Kant debe pensarse como conocimiento racional finito, porque lo propio de la razón humana en Kant es su finitud, no solamente en el uso teórico sino también en el práctico y en otros usos.

Esto tiene, les vuelvo a decir, enormes consecuencias, aunque no podamos detenernos aquí demasiado en ello. Equivale ya en cierto modo a una inversión del platonismo porque Kant plantea en definitiva que el tiempo, como una intuición pura que forma parte de la facultad de la sensibilidad, es determinante en cuanto a la posibilidad de constituir un horizonte de conocimiento, cuando para toda la tradición racionalista, nacida con Platón, todo lo que pertenece a la sensibilidad no representa más que un simple oscurecimiento de lo que se capta de modo más claro a través del entendimiento, del intelecto. Es decir, Kant es el primero en sostener que a nivel de la sensibilidad existen determinados principios que le son exclusivamente propios y no son reductibles al pensamiento, al intelecto. Encima, todo el resto de las potencias cognoscitivas debe remitirse a esos principios, al menos en el campo del conocimiento objetivo. No por eso, sin embargo, la sensibilidad deja de formar parte de la razón.

La conclusión de la Crítica, a partir de lo que les decía como cosa muy general en cuanto a la constitución de un horizonte de experiencia posible, es que entonces no hay absolutamente ningún problema en conocer lo otro de sí, dado que está constituido del mismo modo que aquello que posibilita el conocimiento. Para decirlo con las palabras de Kant: las condiciones de posibilidad de la experiencia son, al mismo tiempo, las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. O sea, no hay ningún problema en cómo sale el sujeto de sí para conocer el objeto. No hay ningún problema en cómo se pasa de la res cogitans a la res extensa, cuestión que desvelaba a Descartes y a los que lo siguieron como Spinoza etc., porque el objeto de la experiencia, en su objetividad, es decir, en su ser objeto como tal, está constituido por las mismas estructuras que nuestro conocimiento sobre él, llamémoslo experiencia. Tiempo, espacio y categorías son las condiciones de posibilidad de la constitución del objeto que nos hace frente y también del conocimiento de este objeto. Cuando conocemos, nunca nos dirigimos a un lugar en que no hayamos estado previamente, por decirlo así. La subjetividad trascendental se anticipa a sí misma en lo otro de sí. Claro que el chiste de Kant es que si bien no hay ningún problema en esta relación sujeto-objeto, la solución no implica la supresión del abismo: ahora se abre entre el objeto y lo real, se ha desplazado, porque los objetos en cuanto objetos no son lo real. Lo real cae por fuera de los objetos. Es preciso no confundir objetividad del objeto, conocimiento objetivo, etc., con lo real. Lo real no es la objetividad de los objetos, es otra cosa. Precisamente, lo que Kant llama la "cosa en sí". Las matemáticas y la física han podido constituirse como ciencias porque han definido sus objetos dentro de los parámetros proporcionados por las condiciones de posibilidad de la experiencia, fundamentalmente el espacio y el tiempo. Limitadas sólo a los fenómenos, excluídas de toda relación a lo real, marchan sin embargo por la senda segura de la ciencia.

Nada de lo dicho permite calificar a Kant como empirista. Sólo afirma que un conocimiento teórico, para ser válido, debe estar referido directa o indirectamente al tiempo, admitir su traducción en términos temporales. Ahora bien: el tiempo no es para Kant nada empírico, sino intuición pura a priori. Sin embargo, funciona inmediatamente, por su carácter receptivo, como condición de posibilidad de la experiencia, como horizonte de una experiencia posible. Así, el conocimiento teórico, cuyos fundamentos no son empíricos, queda sin embargo ligado indisolublemente a la experiencia o, al menos, a su posibilidad, aun cuando sea en forma mediata, como es el caso de las matemáticas.

¿Qué pasa entonces cuando, luego de estas consideraciones, volvemos a los objetos que interesan a la metafísica, los objetos de la razón en sentido estricto, los objetos que son correlato de lo que Kant llama las “Ideas”? Debemos recordar que, según Kant, el entendimiento posee conceptos, la sensibilidad, intuiciones y la razón en sentido estricto o estrecho, Ideas. Tanto intuiciones como conceptos e Ideas, son para Kant representaciones, género que abarca a los tres.

Los objetos que interesan a la metafísica, objeto de las Ideas de la razón son, dicho en términos cartesianos, las tres sustancias: Dios, el alma y el mundo. Cuando volvemos a ellos advertimos que se registra una imposibilidad estructural en la constitución de estos objetos como objetos de una experiencia posible porque de antemano están preproyectados por las Ideas, que son siempre un afán de totalización, de objetivación de una totalidad absoluta e incondicionada, como algo incompatible con el tiempo y con el espacio. En suma: los objetos de la metafísica resultan incompatibles con las intuiciones puras, condiciones sine qua non del conocimiento objetivo, científico, pero que implican siempre tanto una fragmentación como la pérdida de lo real. Si yo pienso a Dios como eterno es natural que ya, de antemano, no tenga chance alguna de poder encontrarlo en la experiencia puesto que una de las condiciones fundamentales de la experiencia es el tiempo, que en él nunca me va a dar a conocer nada eterno.

Sin ser entonces los objetos de la metafísica intrínsecamente contradictorios, lógicamente imposibles, rehusan la posibilidad de la experiencia y entonces entran en contradicción, en realidad, con esta posibilidad de la experiencia, lo cual no significa que no podamos pensarlos, dice Kant. Pensarlos podemos pero no conocerlos, porque están por estructura en contradicción con las condiciones de posibilidad de la experiencia. De este modo, se entiende por qué la metafísica no ha podido constituirse como ciencia, ni jamás podrá hacerlo. Al trasgredir en su búsqueda del conocimiento de lo real, de la cosa en sí, las condiciones de una experiencia posible, nunca podrá serle dado objeto alguno para su conocimiento, puesto que las condiciones de posibilidad de la experiencia son, al mismo tiempo, como ya hemos dicho, las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia.

Por no renunciar a la cosa, por no resignarse a la necesaria enajenación que entraña el conocimiento teórico, la metafísica, impulso nuclear de la razón, se condena al exilio del reino de la ciencia.

Sin embargo, la razón, en su uso teórico, jamás se someterá a las condiciones puestas por ella misma para el conocimiento. Aquí se revela un extrañísimo desajuste en el seno mismo de la subjetividad racional. De otra manera, lo encontraremos de vuelta en el plano práctico. A pesar de sus fracasos y de la crítica, la razón teórica intentará una y otra vez objetivar sus Ideas. Esto es lo que Kant llama ilusión trascendental, que no es una ilusión cualquiera, una ilusión que esfumaría por el mero hecho de denunciarla. La ilusión trascendental se reiterará siempre de nuevo y por eso la “Crítica de la razón pura” no es tarea de una época, de un libro, de un momento, sino un trabajo permanente a causa de esta tendencia extraña, irracional podríamos decir quizá, de la razón teórica, a sobrepasar lo que ella misma puede luego legítimamente conocer.

Cuando la razón afirma, para decirlo un poco metafóricamente, estos objetos de su deseo, cae en contradicción consigo misma. Kant se refiere allí a tres cosas: los paralogismos de la razón, las antinomias de la razón y el ideal de la razón (esto último sería Dios). Lo que a nosotros nos interesa más directamente son las antinomias de la razón. A su vez, allí es donde se ve con más claridad que la razón, cuando pretende dar cuenta de estos objetos últimos, absolutos, etc., cae en contradicción consigo misma.

Digamos, a modo de digresión, que esta "dialéctica de la razón pura", como la llama Kant, es lo que va a servir a Hegel como punto de partida de su pensamiento. Ahí donde Kant dice: si hay contradicción es imposible seguir adelante, Hegel afirmará: justamente porque hay contradicción, de ahí tenemos que arrancar. La cuestión de las antinomias en Kant es importante no sólo porque es la puerta de entrada a la Crítica de la razón práctica y por eso la traigo ahora, sino también porque es la puerta de entrada a Hegel. No resignándose a esta limitación que Kant impone al uso teórico de la razón, Hegel redefine la estructura de la razón para volver a sostener, o intentar volver a sostener, que todo lo real es racional y todo lo racional, real. Prueba concluyente, desde un punto de vista kantiano, de lo que decíamos antes: no basta denunciar la ilusión de la razón para que esa ilusión desaparezca; la razón no renunciará nunca a capturar lo real.

Nosotros partimos de la tercera antinomia. Las antinomias de la razón son parejas de proposiciones opuestas que, por ejemplo, afirman: una, que el mundo tiene un comienzo; su antítesis que no tiene un comienzo en el espacio y el tiempo. Cada una de las dos se demuestra probando el absurdo de la otra y así se destruyen mutuamente. En el caso de la tercera antinomia se sostiene, por un lado, que hay una causa incausada del mundo y, por otro, que no hay ninguna causa incausada sino que toda causa es a su vez efecto de otra causa. En este caso queda en realidad mejor demostrada la segunda proposición pero la primera no aparece como imposible porque no es posible demostrar exhaustivamente la segunda.

Digo finalmente, para dejar ya esto, quecomo resultado del desarrollo de la tercera antinomia queda esbozada la posibilidad, irrefutable en el plano del conocimiento, de la libertad, como alternativa al mecanicismo natural. Más determinadamente, como la posibilidad de una causa incausada, la famosa causa de sí de Spinoza.

Ahora bien, Kant declara que la Crítica de la razón pura tiene ante todo un sentido negativo. ¿Por qué? Porque limita las pretensiones de la razón. Después de la Crítica de la razón pura nunca más, aunque insista, la razón podrá sostener verosímilmente que conoce, a través de un saber teórico, lo absoluto, lo incondicionado, la totalidad, lo que es en cuanto es en su totalidad. Este es el sentido negativo de la Crítica. Pero al mismo tiempo, agrega Kant, la Crítica de la razón pura tiene un sentido positivo. ¿Por qué? Porque al inhibir las pretensiones abusivas de la razón en el plano teórico abre el campo práctico, permite el uso práctico de la razón. Aparece la posibilidad, vedada al conocimiento teórico, de un acceso a lo real por el camino de la prâxis, esto es, a través de lo ético y lo político.

Conviene aclarar que en filosofía el término prâxis alude a lo ético y a lo político, es decir, a aquellas acciones cuyos efectos recaen sobre el agente mismo y no tienen nada que ver con la producción de algo fuera del sujeto, porque en este último caso hablaríamos de póiesis. Así lo estableció Aristóteles y se mantiene hasta hoy aunque Marx y el marxismo intentaron alterar el significado del término prâxis, cosa que repercutió fuertemente en el lenguaje vulgar y muy poco en el lenguaje técnico de la filosofía.

Kant entiende la historia de la filosofía como una lucha entre los dogmáticos y los escépticos, entre quienes vendría a mediar su propia posición, la crítica. Por más valor sintomático que tengan los escépticos, mostrando a las claras la inconsistencia de la razón dogmática, o sea, los tropiezos inevitables de ésta cuando se desenvuelve sin crítica, sin embargo los esfuerzos de construcción filosófica, según Kant, han pasado por los dogmáticos y no por los escépticos, destructores de toda filosofía.

Ahora bien, el padre de todos los dogmáticos es Platón. ¿Y cómo se presenta en el dogmatismo el uso práctico de la razón, la cuestión ética, a partir de Platón? Desde Platón en adelante se supone que uno conoce el bien y a partir del conocimiento teórico del bien queda indicado el camino de la acción correcta. La ética depende del conocimiento teórico de lo absoluto. La respuesta a la pregunta ¿qué debo hacer? dependería de la respuesta previa a la pregunta ¿qué puedo saber?, en el sentido de que puedo saberlo todo y absolutamente.

Seguramente ustedes conocen algo el pensamiento de Platón. ¿Qué sostiene Platón? Simplificando, que la Idea más alta, la Idea de las Ideas, es la Idea de Bien, y que si yo conozco esa Idea no puedo sino actuar correctamente. Es el famoso tema de la moral intelectualista socrática, de la célebre ecuación ciencia = virtud = felicidad, ecuación que si bien Aristóteles rompe transitoriamente, se reinstala después hasta Kant, que es quien la quebrará definitivamente. Para nada “ciencia” es igual a “virtud” o “virtud” a “felicidad”; no hay equivalencia entre ninguno de esos tres términos con ninguno de los demás.

Esto significa que a partir de Kant el problema ético no pasa más por el conocimiento, al menos por el conocimiento teórico de lo absoluto. Se cierra el camino de conocer primero lo real para luego, fundándose en ello, saber qué hacer, cómo actuar; sencillamente porque para el conocimiento teórico lo real es inaccesible. No podemos conocer la cosa en sí, enseña Kant. De ahora en más, hay que arreglárselas de otra manera para tener alguna dirección firme en el actuar. Sin embargo, al mismo tiempo, la acción se independiza de la teoría, sacude el yugo del conocimiento y alcanza la autonomía. Actuar "bien" no es aplicar conocimientos, la prâxis no es sierva de la theoría. En adelante, lo ético y lo político responderán a sus propios principios que, por cierto, comportan una referencia privilegiada a lo real, del cual, como hemos visto, el conocimiento teórico está excluido. La prâxis está por encima de la theoría. Hay, como dice Kant, una primacía de la prâxis. He aquí el sentido positivo de la Crítica de la razón pura (teórica).

La Crítica de la razón práctica es escrita, ustedes saben, varios años después de la Crítica de la razón pura, a fin de desplegar este campo práctico por primera vez en sus propios términos, ya no como corolario del desarrollo de un conocimiento teórico.

Kant señala ya en el prólogo que la Crítica de la razón práctica debe mostrar que hay una razón pura práctica, esto es, un uso a priori práctico de la razón. A renglón seguido expresa que con esta capacidad se constata como indiscutible la libertad trascendental cuya posibilidad permanecía problemática en el campo teórico y observa también que esa libertad es la clave de bóveda para todo un edificio de un sistema de la razón pura que se revela por medio de la ley moral, dado que la libertad sería la condición de la ley moral.

Esto lo vamos a ver un poco después pero no es difícil de entender: si nosotros estuviéramos rígidamente determinados, si nuestra conducta estuviera rígidamente determinada por el mecanicismo natural, no tendría ningún sentido que existiese en nuestra conciencia este factum, así lo llama Kant, de la ley que, en todo caso, nos ordena cómo deberíamos obrar, porque no podríamos obrar sino cómo lo hacemos, cómo dispone la naturaleza. Para dar un ejemplo muy sencillo: el animal no posee en su conciencia representación alguna de la ley. No podría poseerla, pero no por un problema de tamaño cerebral, sino porque está condenado al determinismo natural.

Factum no es un hecho empírico ni un fenómeno, tampoco algo dado en la experiencia; según Kant, designa un hecho de la conciencia (moral).

Pues bien, la presencia de este factum de la ley indica de modo cierto la libertad como condición de posibilidad de esa ley. Si no hubiera ese margen, en principio negativo, respecto al determinismo natural, no tendría sentido alguno la ley. Ese margen es la libertad. Por lo tanto, yo tengo que admitir la libertad como algo real, real en sentido práctico, real en relación a la prâxis, lo cual no quiere decir real en sentido teórico, es decir, como objeto de una experiencia posible. La admisión de la libertad en el plano práctico no implica renunciar a ninguno de los planteos de la crítica de la razón pura teórica. Yo no conozco la libertad. Admitirla no significa conocerla.

Concretamente, dice Kant, la libertad es la ratio essendi de la ley moral así como ésta es la ratio cognoscendi de la libertad.

Me parece interesante en este punto la opinión de Alemán sobre la libertad del sujeto en el libro Lakant. Alemán pone mucho énfasis en que la importancia de Kant reside en esta libertad del sujeto en relación al determinismo mecanicista, cosa que incluso haría posible al psicoanálisis.

Siempre en el prólogo que estamos comentando Kant menciona algo que también vale la pena destacar. Hablamos antes de las Ideas de la razón (en sentido restringido), aquellas que buscan objetivarse en el plano teórico. En el lenguaje kantiano, estas Ideas son Dios, la libertad y la inmortalidad (que se relacionarían respectivamente con Dios, el mundo y el alma).

Bien. Kant dice que las Ideas de Dios y de inmortalidad, a diferencia de la Idea de libertad, no son condiciones de la ley moral (la libertad sí lo es, por lo que brevemente explicamos recién) sino condiciones del objeto necesario de una voluntad determinada por la ley. Repito: Dios e inmortalidad no son condiciones de la ley moral sino del objeto necesario de una voluntad determinada por la ley. Este objeto es el sumo bien. Eso lo vamos a ver con más detalle luego. Pero desde ahora quiero anticiparles que es incorrecto creer que en Kant desaparece el sumo bien. Una cosa es que la ética kantiana no se funde en el bien, es decir, no sea una ética de bienes. Justamente la ética kantiana elimina las éticas de bienes y con ello también el placer como principio vinculado allí con el bien y elevado así a principio ético. Pero esto no quiere decir que Kant, a partir de esta conjunción entre la libertad y la ley, no recupere el sumo bien en otros términos. De ahí que Dios y la inmortalidad del alma van a aparecer como postulados de la razón práctica, esto es, como condiciones de posibilidad de la constitución del objeto de la voluntad regida por la ley, de la voluntad pura digamos.

Esta voluntad pura, esta voluntad, como veremos enseguida, no sometida a las inclinaciones, no sometida a los objetos del deseo, instituye necesariamente un objeto, un correlato objetivo (en sentido práctico). Este objeto es el sumo bien. Y la posibilidad de constituir ese objeto pasa por la admisión de estos postulados que son la Idea práctica de Dios y la Idea práctica de inmortalidad.

Es cierto pues que en Kant desaparece el bien como fundamento de la ética. También lo es que la ética kantiana no es una ética de bienes. Pero el bien (como sumo bien) es recuperado por el lado de la ley.

Tropezamos ahora con un punto sumamente importante: la razón pura práctica está referida a la facultad de desear. En Kant no existe sólo la razón. La razón en Kant, si entendemos por razón en este caso la facultad del conocimiento, es sólo parte de un todo mayor que Kant llama Gemüt, la totalidad psíquico-vital, por así decirlo, que García Morente traduce por "espíritu" pero que es mejor traducir por "ánimo". La facultad de conocer, con todos sus "momentos" (entendimiento, razón, sensibilidad a priori, etc.), es solamente una parte del ánimo, que está constituido también por la facultad desiderativa (Begehrungsvermögen), es decir, la facultad o la capacidad de desear o de apetecer y además, por el sentimiento de placer y dolor (Gefühl der Lust und Unlust), porque el sentimiento de placer y dolor, en otro campo que es el del juicio estético y el del juicio teleológico también tiene sus posibilidades apriorísticas. Hay un placer a piori, que no es el que aparece en la Crítica de la razón práctica, desde luego. Por eso les mencionaba antes el tema del perspectivismo. Si yo pregunto: ¿el placer en Kant, es empírico? Por sí o por no, la respuesta será igualmente errónea. Depende. ¿Dónde? ¿Cuándo? ¿Desde qué punto de vista? En la Crítica de la razón teórica el placer no aparece porque no tiene lugar. En la Crítica de la razón práctica sí es empírico pero empírico práctico, porque además el objeto empírico de la facultad de desear no es el objeto empírico del conocimiento teórico; al ser correlato de la apetencia está constituido de otra forma, incluso en su materialidad. Ni "empírico", ni "objeto", ni ningún otro concepto significan lo mismo en un plano teórico que en uno práctico. Al cambiar el modo de abordaje cambia también estructuralmente lo que sale al encuentro y cómo lo hace.

Y en el campo del juicio estético el sentimiento de placer estético es efecto de un conocimiento a priori. Por lo tanto, él mismo a priori. Entonces el placer estético tiene otra característica totalmente distinta del placer práctico, del placer que resulta de satisfacer una apetencia.

En el terreno práctico la facultad de conocer se vincula con otra potencia que es la facultad desiderativa, cosa que no pasaba en el campo teórico. Se verifica allí un nexo misterioso entre la facultad de desear y la razón, la razón como a priori, como facultad de conocer en su aspecto más alto, nexo que el mismo Kant rehusa explicitar porque eso tampoco podemos saberlo.

Ahora estamos en condiciones de entender por qué Kant dice en una nota, todavía en el prólogo de la Crítica de la razón práctica, que la facultad de desear es objeto de la psicología. En esa misma nota da algunas definiciones fundamentales para todo lo que sigue, que no las vamos a poder analizar ahora a fondo porque son muy complejas pero al menos quiero ponerlas en juego.

Kant define allí la vida como "aquella capacidad que tiene un ser para actuar conforme a las leyes emanadas de su capacidad desiderativa" [A 16]. Nótese que Kant define la vida por la capacidad desiderativa. De ninguna manera por la razón, por ejemplo. Por eso afirmar que Kant es racionalista será siempre equívoco. Continúa: "ésta, la facultad de desear, supone su capacidad [la del viviente] para ser mediante sus representaciones la causa que haga realidad (Wirklichkeit) los objetos de dichas representaciones" [A 16]. O sea, que esto es propio de la facultad de desear. Si la razón posee en el plano práctico una capacidad creadora de la que está totalmente huérfana en el campo teórico es por su asociación con la facultad de desear, porque lo propio de esta última es ser "mediante sus representaciones la causa que haga realidad los objetos de dichas representaciones". La razón teórica jamás puede realizar (crear, producir) los objetos de sus representaciones. Por eso, en el campo del conocimiento teórico, el objeto en su materialidad siempre tiene que ser dado, aunque la forma la aporta la intuición a priori y no la materia de lo dado. Pero los objetos de la facultad desiderativa, los objetos del deseo, son producto del agente que es causa, mediante su representación, de esos objetos. Es completamente distinta la situación porque entonces la materia de la facultad desiderativa es una producción de la subjetividad.

Finalmente dice Kant: “Placer es aquella representación donde se da una coincidencia entre el objeto o la acción con las condiciones subjetivas de la vida, o sea, con la capacidad causal de una representación con respecto a la realidad (Wirklichkeit) de su objeto" [A 16]. Experimentamos placer cuando hay una coincidencia entre lo apetecido y lo encontrado, cuando ese efecto causal se produce. Es más complejo, pero por ahora basta.

Debemos tener en cuenta lo que hemos leído porque en el plano práctico juega la facultad de desear, aunque por cierto subordinada a la razón práctica.
En la Introducción Kant insiste en que la cuestión radica en averiguar si la razón pura se basta por sí sola para determinar la voluntad o si sólo en cuanto la razón esté empíricamente condicionada puede oficiar como un fundamento para determinar dicha voluntad.

Hay que aclarar que la voluntad es ante todo, en Kant, el poder o bien de producir objetos coorrespondientes a las representaciones, o bien de determinarse a sí misma a realizar esos objetos. Para Kant la voluntad forma parte de la facultad de desear. Es el aspecto de esta facultad que se muestra dócil a los dictados de la razón pura. Sería un poco como en aquella famosa metáfora del Fedro, el caballo blanco que obedece las órdenes del auriga.

Entonces, la voluntad es la posibilidad de la producción de objetos correspondientes a las representaciones o el autodeterminarse a la realización de esos objetos, exista o no capacidad física para ello. Esto último a Kant no le interesa. El hecho moral no pasa por los resultados. Esto es claro en la moral kantiana. No pasa por los resultados porque éstos hay que evaluarlos en el mundo de los fenómenos y por cierto, todo lo que estamos planteando remite al modo como se cursa prácticamente, en el plano ético, lo noumenal, la cosa en sí. No será casual entonces que Schopenhauer, inmediatamente después de Kant, identifique la voluntad con la cosa en sí, pero no podemos desarrollar eso.

Quiero que veamos, un poco como hace también Miller en Lakant, los principales principios y teoremas que expone Kant en el capítulo primero del libro primero de la primera parte de la Crítica de la razón práctica, que está ordenada al revés de la Crítica de la razón pura. Kant empieza en la Crítica de la razón práctica por la “Analítica de los principios”; usa la misma división de la Crítica de la razón pura, pero la invierte. Empieza por la “Analítica de los principios” y termina en lo que equivaldría en el campo práctico a la "Estética" en la Crítica de la razón pura que, según veremos, es el sentimiento de respeto.

En este primer capítulo, la “Analítica de los principios”, titulado "Sobre los principios de la razón pura práctica", Kant utiliza una forma de demostración geométrica totalmente artificiosa. Desconozco los motivos. Sería un tema interesante de discutir. Aquí podría tener algo de razón Miller con la cuestión de la certeza matemática, pero habría que ver cómo.

Kant empieza definiendo qué son principios prácticos. Dice que son los que contienen una determinación universal de la voluntad. Las determinaciones universales de la voluntad pueden ser máximas o leyes. La máxima es el principio subjetivo de la acción. La ley, en cambio, el principio objetivo de la acción.

En una voluntad afectada patológicamente, como la humana, o mejor digamos, la propia de una racionalidad finita, puede haber permanentemente conflictos entre las máximas y las leyes, entre el principio que rige subjetivamente mi acción y la ley porque, naturalmente, en un ser que además de racional es sensible, deseante, la voluntad y la ley nunca hacen de suyo uno. La voluntad está impulsada o tironeada, si ustedes quieren, por la universalidad de la ley y por los objetos que le va proponiendo la facultad de desear. Entonces hay conflicto. Cuando Kant habla del carácter patológico del deseo, de la facultad de desear, hay que entender el sentido del término "patológico" a mitad de camino entre "sensible" y "patológico" en el sentido de enfermedad. Está a mitad de camino. Habría que hacer un análisis detenido del término “páthos”, porque empezó significando en Platón “experiencia”. Luego, en un segundo momento significó “pasión” y recién finalmente, con los estoicos, “enfermedad”.

Cuando entonces la voluntad no está regida sólo por la razón, que es el caso del ente racional finito que somos, la regla práctica se torna imperativo. Esto significa que la ley, o una voluntad determinada por la razón pura, no opera de suyo como un imperativo. Lo hace así en relación a un ser que no es sólo racional sino que tiene algo más y ese algo más es la facultad apetitiva, en este caso. La unión entre la voluntad y la ley se tiene que plantear para la parte apetitiva de un modo coactivo. De ahí el imperativo.

De cualquier manera, dice Kant, hay imperativos hipotéticos y categóricos, y esto es una cosa interesante en este sentido. Ustedes saben que el imperativo hipotético no es el imperativo ético porque atiende al efecto. El que quiere ganar dinero estudia alguna carrera rentable, pongamos por caso. Los imperativos hipotéticos no tienen valor ético porque quien quiere los fines quiere los medios. El fin sería acá patológico porque es el interés propio. Pero lo interesante aquí es que, aún en este caso, la acción, cuando se basa en principios, se torna imperativa, porque también hay mucho patológico que intenta desobedecer el imperativo hipotético. Hay mucho en nosotros que se resiste incluso a las relaciones de conveniencia. Si se quiere que éstas sean firmes, constantes, esto también tiene que ser mandado, de alguna manera.

Pero desde el punto de vista ético, nos interesan los imperativos categóricos.

En el teorema 1 dice Kant: todos los principios prácticos que suponen un objeto (materia) de la facultad desiderativa como fundamento para determinar la voluntad son empíricos.

Materia es aquí simplemente un objeto cuya realidad es apetecida, no átomos o moléculas. Entonces se entiende que Kant diga que en este caso, cuando los principios prácticos suponen un objeto, una materia de la capacidad desiderativa; se entiende que él diga que aquí manda el placer suscitado por la realidad del objeto, es decir, por aquello que se apetece.

Ahora bien, Kant sostiene en el plano práctico, porque en el plano estético no es así, que el placer es siempre a posteriori. No podemos saber a priori si una representación se asociará con el placer o con el displacer. Se puede anticipar pero una vez ya tenida la experiencia. Yo tengo mis grandes dudas sobre esto.

En el teorema 2 Kant sostiene que todo principio práctico material pertenece al mismo género: cae bajo el principio del amor hacia uno mismo o la felicidad propia. O sea que el amor hacia uno mismo o la felicidad propia es de alguna manera el género que agrupa todo lo que tiene que ver con la materia de la facultad de desear y con el primado, el principio práctico, empírico, de esta materia.

¿Qué es la felicidad para Kant? Por cierto, él había explicado en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, texto anticipatorio de la Crítica de la razón práctica, que la felicidad es un ideal de la imaginación. Esto lleva un largo desarrollo porque la imaginación en Kant no es cualquier cosa. Es algo complejo, con muchos sentidos y, en algunas perspectivas, de gran trascendencia. Pero en la Crítica de la razón práctica Kant dice que la felicidad propia es la conciencia de un ser racional respecto del agrado de la vida que le acompaña sin interrupción durante toda su existencia. Así define la felicidad: la conciencia de un ser racional respecto del agrado de la vida que le acompaña sin interrupción durante toda su existencia, de manera tal, digo yo, que la felicidad en Kant sería una eternización del placer. Nietzsche dice muy bien en Zaratustra que el dolor dice "pasa" mientras que el placer quiere "profunda, profunda eternidad". Pero la felicidad no es más que la prolongación ininterrumpida del placer; así la conceptualiza Kant.

En un escolio de este teorema sostiene que ser feliz constituye necesariamente el anhelo de todo ente racional finito. Esto, a consecuencia de su menesterosidad (Bedürfnis). La búsqueda de la felicidad está vinculada con la menesterosidad del ser racional finito. O sea, donde no hay menesterosidad no tiene sentido la cuestión de la felicidad, no se plantea. Donde no hay finitud, no viene al caso la cuestión de la felicidad. Es decir, para Dios, por ejemplo, supuesto que Dios fuera razón pura sin facultad apetitiva y nada más que conjunción entre voluntad y ley, no tendría ningún sentido el planteo de la búsqueda de la felicidad, porque no habría menesterosidad. Falta la falta. Pero Kant subraya que en el orden de la felicidad no hay ninguna universalidad y necesidad objetivas. Universalidad y necesidad son para Kant el signo de lo a priori. ¿Cómo se descubre lo a priori? Porque es universal y necesario.

En la dimensión de la felicidad no habría nada universal y necesario porque cada cual cifra su felicidad en relación a su particular sentimiento de placer y displacer. La felicidad es una cuestión puramente empírica. Para algunos el placer se vincula con algunas representaciones, para otros con otras, y sobre ello no existe ningún saber posible independiente de la experiencia. Incluso, dice Kant, en un mismo sujeto dependerá de las diferentes menesterosidades que lo van acometiendo con qué se asocie en cada momento la felicidad, el placer. Obra acá en el fondo una viejísima concepción del placer, es decir, el placer como hermano siamés del dolor, teoría que proviene de Platón. Está en juego esa teoría que remite además a una concepción del cuerpo como una mezcla que tiende a disolverse y a recomponerse, en una lógica alternante de vaciado y llenado, muy presente en el Filebo. Y también proviene de Platón (Filebo, antes República), la idea de un placer estético puro que no está asociado con el dolor, que no es placer como superación del dolor, placer impuro por su complicidad con el dolor.

O sea que en Kant todavía hay una idea de placer, una concepción del placer, que no deja de ser platónica, tanto en la distinción entre placeres puros e impuros como en todo lo demás.

Kant sostiene en el Teorema 3 que si un ser racional debe pensar sus máximas como leyes prácticas universales debe pensarlas como principios que contengan el fundamento para determinar la voluntad según la forma. La simple forma de una legislación universal.

¿Dónde reside lo ético para Kant? Simplemente en que, sin importar el resultado, la acción sea efecto de la validez universal de la ley. ¿Qué ley? La Ley. No interesa el contenido. Una acción es ética cuando la voluntad está impulsada a la acción exclusivamente por la pura forma de la ley. Lo único que proporciona la razón pura en el plano práctico es esa forma. Todo contenido, cualquiera fuere, todo bien digamos, porque cualquier contenido sería un bien en el plano práctico, todo bien es ya heteronomía, no autonomía racional sino heteronomía propia de la facultad deseante.

¿Cómo es una voluntad determinada por la simple forma de una legislación universal? Es una voluntad indipendiente de la causalidad fenoménica y, por ende, libre. Pero ¿qué quiere decir “libre”, acá? Que actúa en función de esa pura validez universal de la acción. Así es que libertad y ley práctica incondicionada remiten una a la otra. La ley moral nos permite entonces "conocer" (no en sentido teórico) la libertad. Por eso decíamos antes con Kant que la ley moral es la ratio cognocendi de la libertad así como la libertad es la ratio essendi de la ley moral. A través de la presencia de la ley en nuestra conciencia admitimos la libertad como aquello que en el orden del ser fundamenta la ley.

Acá hay un elemento que debemos enfatizar: una acción ética no sólo implica llevarla a cabo, desentendiéndose de los resultados, en función de la validez universal de la ley sino a partir de la representación de la ley. La profunda diferencia entre el judaísmo y Kant es que para Kant lo que tiene validez no es la letra de la ley sino la representación reflexiva de la ley, actuar en función de la representación de la ley.

También me parece muy interesante aquí la distinción que establece Jorge Alemán entre incondicionalidad y universalidad. Para Kant, obviamente, incondicionalidad y universalidad son inseparables. Alemán encuentra que Kant no es convincente cuando trata de demostrar la universalidad del mandato ético. Lamentablemente, el argumento que da Alemán para demostrar que Kant no es convincente en este punto, es menos convincente todavía. Pero de cualquier manera es muy interesante la distinción de Alemán porque en base a ella podría llegar a pensarse lo ético como algo incondicional y noble. Un nietzscheano como yo va por ese camino, en la dirección de una ética de la singularidad.

Kant denomina en el § 7 "ley básica de la razón pura práctica" al famoso enunciado “obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer al mismo tiempo como principio de una legislación universal”. Es muy sencillo: si yo puedo elevar la máxima que rige mi voluntad particular, que me rige subjetivamente, si puedo sostenerla como algo con validez universal y actúo en función de esa validez, mi acción tendrá valor ético. Voluntad pura determinada por la simple forma de la ley. Actuar en función de la validez universal de la ley es actuar por deber, no como dice Alemán, conforme al deber sino por deber, porque si yo actúo sólo conforme al deber eso es para Kant legalidad pero no moralidad. Hay moralidad cuando la única causa de la acción es la razón, la ley. Si actúo de acuerdo con lo prescripto por la ley pero lo que me impulsa es, supongamos, como es tan frecuente, el temor al castigo o a la pérdida de afecto, mi acción será seguramente conforme al deber pero no habrá hecho moral.

En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres Kant enuncia el imperativo categórico de tres maneras distintas pero eso no significa que haya tres imperativos, el imperativo categórico es uno solo. Son distintas formulaciones de un mismo imperativo.

Entonces la acción ética habita en este nudo, en este engarce misterioso, según Kant, entre la voluntad y la ley.

Ya habíamos dicho que la ley era un factum de la razón. También que en nuestra conciencia la ley funciona como imperativo por la presencia en nosotros de ese otro aspecto patológico de la facultad de desear. Kant distingue entonces entre la voluntad de un ente racional finito -nuestro caso- y la voluntad santa. La voluntad santa sería aquella voluntad, se supone, la divina, en la cual se registra una inclinación inmediata hacia la ley. Dicho en términos humanos: santidad es desear la ley. O sea que la apetencia sea apetencia de la ley.

Para nosotros, hombres, la ley es imperativo categórico, adopta la figura del deber. El deber es apremio (Nötingung) moral, implica una coacción (Zwang) interna, pero es una coacción intelectual, pensada, aunque tenga sus efectos en el sentimiento; pero ante todo es una coacción pensada.

De cualquier manera, la santidad de la voluntad, esta coincidencia entre el deseo y la ley, es una Idea práctica que oficia como un arquetipo al cual aproximarse hasta el infinito. La virtud es lo máximo que puede lograr una razón práctica finita. Consiste en mantener a sus máximas en ese progreso que va hacia el infinito y asegurarse su inmutabilidad para perseverar en esta contínua progresión. Virtud es pues la firmeza en dirigirse hacia la santidad, es decir, a esa situación en la cual de modo inmediato se querría la ley.

El teorema 4 habla de la autonomía, autonomía de la voluntad, tema central. Para Kant, la autonomía del sujeto reside en la determinación de la voluntad por la ley. “Autonomía” significa literalmente darse a sí mismo la propia ley. Pero esta autonomía no excluye en Kant el simultáneo sometimiento a aquella ley de la cual somos autores.

Dice muy bien Jorge Alemán que la autonomía no implica en Kant autotransparencia porque no radica en una autoconciencia teórica sino en una autoconciencia práctica, que no elimina la opacidad.

A partir de este concepto de autonomía Kant sostendrá que el único bien es una buena voluntad, es decir, una voluntad autodeterminada o, lo que en él es lo mismo, determinada por la ley. No existe bien alguno que pueda regir sobre la voluntad porque si esto sucede, de nuevo lo determinante sería la materia de la facultad de desear. Por eso Kant dice que la autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales y que el único principio de la moralidad consiste en independizar a la ley de toda materia (objeto deseado). Caso contrario nos encontraríamos otra vez en la heteronomía del sujeto y no en su autonomía. En suma: no existe nada que se pueda determinar absolutamente como bueno a no ser una voluntad determinada por la ley, esto es, por la pura forma de la ley.

En el capítulo segundo de la Analítica de la razón pura práctica, titulado "Acerca del concepto de un objeto de la razón pura práctica" y que sigue inmediatamente al capítulo primero, ya analizado, "Sobre los principios de la razón pura práctica", Kant dice que los únicos objetos de la razón práctica son el bien y el mal. Ahora bien, si prescindimos de la ley como principio determinante el bien sólo puede ser algo cuya existencia promete placer y determina la causalidad del sujeto para producirlo, determinando así la facultad de desear.

Pero el bien o el mal auténticos que realiza la voluntad está referido a acciones y no al estado sensitivo de la persona. Lo único bueno o malo es el modo de actuar y, por ende, la propia persona.

Cuando la ley determina inmediatamente a la voluntad, la acción que se ajusta a ella es buena de suyo y una voluntad cuya máxima siempre resulta conforme a la ley es absolutamente buena bajo cualquier respecto, constituyendo la suprema condición de todo bien. Esto se contra pone al provecho y al perjuicio.

En una palabra: es la relación a la ley lo que determina lo bueno y lo malo. No es el concepto de bien, en cuanto objeto, el que determina y hace posible la ley moral, sino la ley moral quien determina y hace posible el concepto de bien. El bien resulta así un producto de la causalidad libre, única posibilidad congruente con el concepto de un objeto de la razón pura práctica.

Lo otro es que la razón práctica, al determinar al sujeto a través de la ley, produce no obstante un efecto en el campo del sentimiento que Kant llama “sentimiento a priori” por ser justamente un puro efecto de la ley (que es a priori). Se trata del sentimiento de respeto.

Kant se ocupa específicamente de este tema en el capítulo tercero (y último) de la Analítica de la razón pura práctica, titulado "En torno a los móviles de la razón pura práctica". Dijimos más arriba que este capítulo se corresponde con la "Estética trascendental" de la Crítica de la razón pura. Ello se debe a que el sentimiento de respeto es la única instancia "sensible" que goza de aprioridad en el ámbito de la prâxis.

Desconocemos cómo la ley puede ser objetivamente un móvil. Pero al ser tal influye sobre nuestro ánimo. El efecto de la ley moral en cuanto móvil es negativo a priori. Pero el efecto negativo sobre el sentimiento es un sentimiento.

Sin embargo, el sentimiento de respeto, que de eso se trata, es un sentimiento entre comillas porque no es efecto de nada empírico sino del influjo de la ley misma. Su negatividad reside en que produce un tremendo desbarajuste en todo el ámbito del amor a sí mismo, del yo, del amado yo, como gusta decir Kant. Afecta al egoísmo, nombre para el conjunto de todas las inclinaciones. Se traduce en sentimientos de humillación, pero esto es sólo su efecto negativo, patológico. El sentimiento de humillación que produce el respeto como efecto de la ley moral, es análogo al dolor pero no es dolor exactamente.

La cuestión del respeto en Kant, aun cuando nos centraramos sólo en sus aspectos negativos, da para muchísimo porque no es sencillo cómo haya que pensar un sentimiento a priori y los efectos que tiene. Pero ante todo comporta, insisto, un efecto devastador para el amor a sí mismo y además Kant distingue entre los distintos escalones del egoísmo. No es lo mismo la benevolencia o amor propio que la vanidad o complacencia consigo, que es ya un amor excesivo a sí mismo. Cuanto mayor es la vanidad, más humillante resulta la presencia del respeto. La razón práctica causa quebranto al amor propio y abate la vanidad.

Pero además, el respeto tiene un aspecto positivo. Desde este punto de vista, en el que Kant pone el acento, el respeto promueve la causalidad de la ley. La ley no sólo aniquila el egoísmo -aspecto negativo- sino que en su positividad deviene objeto del respeto. Como sentimiento positivo el respeto hacia la ley no es un móvil de la moralidad sino la moralidad misma, considerada subjetivamente cual móvil.

En Kant, la relación ética al otro pasa fundamentalmente por el respeto que es el reconocimiento de la alteridad absoluta del otro porque en realidad la ley es el fenómeno de la alteridad, es decir, la comparescencia de lo que no es fenómeno, de la cosa, de lo real. Entonces la relación de respeto es la relación a lo real del otro. Por eso es la relación intersubjetiva más alta para Kant; que no puede serlo de ninguna forma el amor.

Por ahí dice Miller que uno de los chistes de Kant es su planteo acerca del amor, que según Miller es muy similar a lo que piensa Lacan. Kant llega a tal punto que analizando el primer mandamiento (“Ama a Dios por sobre todas las cosas y a tu prójimo como a ti mismo”) asevera que vale únicamente como mandato que exige respeto hacia la ley y ordena amar, es decir, vale si yo no siento inclinación hacia el prójimo o, al menos, no actúo en función de ella. Si yo me tiro al agua para salvar a alguien que se ahoga porque lo amo o porque simpatizo con él eso no tiene ningún valor ético para Kant. Ahora, si a mí el tipo me parece detestable, es decir, cuanto menos me interese y más realice mi acción por deber mayor validez ética tendrá, porque solamente puedo universalizar ese tipo de principios. Kant, personalmente, sin llegar a la misantropía, no experimentaba ninguna atracción especial por sus semejantes (¿semejantes?). Condición harto frecuente, por lo demás, en los filosófos.

Para terminar, quiero reiterar que aunque Kant aclara muy bien que la moralidad de una acción no depende de ello, sigue planteando un sumo bien, como consecuencia necesaria del obrar moral.

La cuestión se desarrolla en la Dialéctica de la razón pura práctica, libro segundo de la Primera parte titulada Teoría elemental de la razón pura práctica. La razón siempre busca lo incondicionado. En cuanto razón práctica lo incondicionado adopta para ella la figura del sumo bien (totalidad incondicionada del objeto). El sumo bien es el objeto íntegro de una razón pura práctica pero no su fundamento de determinación. Este último reside -como sabemos- en la ley moral, único fundamento además para convertir al sumo bien en un objeto a realizar o promover. Anteponer el bien equivale a suprimir la moral.

Pero ¿qué es en definitiva el sumo bien? El sumo bien es la unidad de virtud y felicidad, objeto que no puede dejar de ser querido por la voluntad que obedece la ley. Ahora bien, sumo (höchsten) es lo supremo (obersten) o lo consumado, dice Kant. La virtud constituye el bien supremo, pero no el consumado. Para ello se requiere también la felicidad.

La promoción del sumo bien en el mundo es el objeto necesario de una voluntad ética. Pero la plena adecuación de la voluntad con la ley (santidad) implica un progreso al infinito. Este progreso al infinito sólo es posible bajo el presupuesto de una existencia infinitamente duradera para la personalidad del ente racional. Así, la inmortalidad del alma es un postulado necesario de la razón práctica. Dicho más simplemente: para que sea posible el supremo bien tengo que poder sostener el camino de acercamiento del deseo a la ley por un tiempo infinito. Entonces necesito suponer la inmortalidad del alma como postulado para que sea posible en un tiempo infinito alcanzar esa voluntad santa. La inmortalidad del alma es un postulado pero aquí un postulado es una proposición teórica no demostrable que depende de una ley práctica y que, además, tampoco es algo evidente de suyo, un axioma. Los postulados son la cosa más endeble que existe. Sabemos lo que ha pasado con el 5° postulado de la geometría de Euclides.

Hasta aquí sólo tenemos la integridad de la moralidad. Falta aún la felicidad adecuada a la moralidad como segundo ingrediente del sumo bien, a fin de su consumación. Aquí se hace necesario postular la existencia de Dios como condición de posibilidad del sumo bien (consumado). Hay que suponer una coincidencia entre naturaleza y moralidad. Así es que se postula una causa del conjunto de la naturaleza, diferenciada de ella, que contenga la coincidencia de la felicidad con la moralidad. Para ello la naturaleza debe pensarse como expresión de la libertad, de la ley moral. Se genera así una triple apertura: hacia el arte, la consideración teleológica de la naturaleza y la religión (fe racional).

Es necesario suponer la existencia de Dios si, dado que el virtuoso es digno de ser feliz, le es lícito pensar que alguna vez estas dos cosas, moralidad y felicidad, puedan reunirse, o sea, que los bienes sean repartidos en función de las virtudes. Porque insisto: la voluntad que obedece la ley no puede sino querer realizar esto. Pero para confiar en que alguna vez coincidirán virtud y felicidad debo suponer que en definitiva el orden de la naturaleza, mecanicísticamente determinado, es no obstante producto de la voluntad libre que quiere que ese orden sea un orden hacia lo mejor, es decir, posea una teleología implícita hacia la libertad. Entonces tengo que suponer un autor sabio de la naturaleza que produjo lo mecanicísticamente determinado conforme a una racionalidad que apunta en dirección a la libertad. Alguna vez la naturaleza fenoménica se mostrará como un "momento" de la libertad. A partir de la suposición de Dios como condición de posibilidad del sumo bien en cuanto unidad de virtud y felicidad (bien consumado), se abren en Kant otros problemas, fundamentalmente el de la religión: la fe racional. Pero también el capítulo de la filosofía de la historia, donde surge la idea de que en realidad la lucha en el seno de la sociedad civil responde a una astucia de la razón para imponer la libertad, a espaldas de sus actores. Pero, incluso, previo a esto, la consideración teleológica de la naturaleza que Kant desplegará en la Crítica del Juicio.

Critica de la razón practica - Inmanuel Kant

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Fuentes:

Wikipedia | Crítica de la razón práctica

El Sigma | La Crítica de la razón práctica

Crítica de la razón pura | Immanuel Kant

2010-12-19T02:07:00.005-05:00

La Crítica de la razón pura (en alemán: Kritik der reinen Vernunft) es la obra principal del filósofo prusiano Immanuel Kant. Tuvo su primera edición en 1781. El propio Kant llegó a corregirla en vida, publicando en 1787 una segunda edición.

Se trata de una indagación trascendental (acerca de las condiciones epistémicas del conocer humano) cuyo objetivo central es lograr una respuesta definitiva sobre si la metafísica puede ser considerada una ciencia. Entre otras cosas, Kant intenta superar la crítica al principio de causalidad (y por lo tanto al saber científico) que había hecho David Hume, que no tenía una respuesta satisfactoria hasta su época.

En esta obra, Kant intenta la conjunción de racionalismo y empirismo, haciendo una crítica de las dos corrientes filosóficas que se centraban en el objeto como fuente de conocimiento, y así, dando un «giro copernicano» al modo de concebir la filosofía, estudiando el sujeto como la fuente que construye el conocimiento.

La Crítica de la razón pura está dividida en dos grandes secciones: la «Doctrina trascendental de los elementos» y la «Doctrina trascendental del método». A su vez, la «Doctrina trascendental de los elementos» se divide en dos partes: la «Estética trascendental» y la «Lógica trascendental», y esta última parte está subdividida en «Analítica trascendental» y «Dialéctica trascendental». Todo esto, sin embargo, va precedido por una importante introducción.

Introducción

Kant abre la obra discutiendo la posibilidad de la existencia de juicios sintéticos a priori, juicios que agregan nueva información (donde el predicado «no está contenido» en el sujeto) y que son de carácter universal y necesarios; es decir, anteriores a cualquier experiencia.

La existencia de juicios sintéticos a posteriori es innegable. Son los juicios fácticos, empíricos y por tanto contingentes. Lo que quiere hacer Kant es trascender la gnoseología de Hume de cuestiones de hechos y relaciones de ideas (juicios sintéticos a posteriori y juicios analíticos a priori) y superar la metafísica dogmática de los racionalistas.

Kant comienza la obra aceptando la existencia de juicios sintéticos a priori en la física y la matemática; entonces existen esos juicios. Lo que va a indagar es «cómo son posibles esos juicios» cuya existencia es, según él, «obvia». Para, a partir de esa investigación, ver si es posible la existencia de este tipo de juicios en la metafísica (lo cual tendrá una respuesta negativa).

Cabe decir que, si bien la parte donde «muestra» cómo son esos juicios sintéticos a priori en las matemáticas es correcta, la parte sobre la existencia de esos mismos juicios en la física es, a criterio de una gran cantidad de críticos (Korner, Romeo & Molina, Martin, etc.) bastante dudosa.

Objetivo de la obra

Según el propio Kant, el propósito de esta obra era que la filosofía experimentara su propia "revolución copernicana". Cuestionar la razón como facultad de conocer y tomar conciencia de las limitaciones de la propia filosofía, en tanto que la metafísica quiere acceder a la condición de ciencia, es el propósito que Kant abordó en Crítica de la razón pura. Hasta entonces, en efecto, la metafísica oscilaba entre el empirismo (que no concebía ningún conocimiento fuera de la experiencia) y el racionalismo (que planteaba su objeto en lo absoluto). Kant intentaba eludir esta alternativa, demostrando que si, según David Hume, todo conocimiento supone la dimensión experimental del objeto, ésta implica también una disponibilidad innata en el sujeto. Y, de hecho, Kant se pregunta si es posible hacer de la metafísica una ciencia a semejanza de las matemáticas (donde son probadas demostraciones irrefutables) o de la física (que obtiene leyes que las experiencias confirman). Al examinar dichas ciencias, se observa que en el origen de su progresión se encuentran las proposiciones (o juicios) sintéticas a priori, en virtud de las que la razón presupone sus objetos, incluso en ausencia de éstos: "¿Cómo pueden nacer en nosotros proposiciones que no nos ha enseñado ninguna experiencia?". Ahora bien, si las proposiciones sintéticas son necesarias para las ciencias teóricas, la condición científica de la metafísica depende necesariamente de ellas; se trataría, en efecto, de definir su propio ámbito de investigación. Si éste se caracteriza, pues, por su aprioridad (trascendental) por oposición a la aposterioridad (experimental) de la física, es entonces la facultad de conocer la llamada a comparecer ante su propio tribunal: el instrumento de esta comparecencia es la Crítica, encargada de determinar los límites intrínsecos del "conocimiento de la razón en sí misma" y de trazar "el campo de su correcto uso (...) con una certeza geométrica".

La intuición: el espacio y el tiempo

La Crítica de la razón pura comienza, pues, con una teoría de la sensibilidad intuitiva llamada estética trascendental. ¿En qué condiciones accede el ser humano a los datos empíricos? Se observa en este caso que el doble sentido, externo (el espacio) e interno (el tiempo) no supone una representación discursiva o a posteriori; en cambio, hace posible todas nuestras representaciones espaciales o temporales, empíricas o abstractas. De ello se deduce que "todas las cosas que intuimos en el espacio o en el tiempo (...) no son más que fenómenos, es decir, puras representaciones". Puesto que las formas a priori de la sensibilidad, que son el espacio y el tiempo, están en el origen de nuestras percepciones como nuestras concepciones, estas representaciones, para ser sensibles, implican una idealidad que les da una pureza, es decir, su cualidad trascendental. No son ni propiedades de las cosas de las que tendríamos una percepción previamente confusa (que el conocimiento dilucida a posteriori), ni conceptos formados por abstracción: son intuiciones puras que, por el contrario, fundamentan a la vez construcciones de conceptos (por ejemplo matemáticos) y su verificación o aplicación en física. En resumen, hay un conocimiento (formal o sine qua non) que precede a toda impresión empírica como todo conocimiento objetivo. Por ello, el fenómeno no es ni la percepción inmediata de un objeto, ni su concepción a posteriori. En consecuencia, en el proceso cognoscitivo son los objetos los que se determinan en el sujeto y no al contrario, puesto que el sentimiento del tiempo y del espacio, a la vez receptivo (empírico) y susceptivo (trascendental), como facultad en principio estética, precede a toda verificación, empírica o científica.

Las Categorías

De estas formas a priori u originarias y subjetivas, se puede proceder a la doble deducción trascendental de las formas a priori del entendimiento, llamadas categorías. Este es el cometido de la analítica de los conceptos, que se pregunta acerca de la posibilidad de los juicios. La facultad de juzgar (el entendimiento) subsume lo diverso representado en la intuición gracias a los conceptos puros o a priori, es decir, funciones que permiten sintetizar los datos sensibles o unificarlos en objetos susceptibles de ser conocidos. A partir de su conceptualización, Kant enumera una serie de categorías donde los juicios son clasificados según la cantidad (juicios universales, particulares o singulares), la cualidad (juicios afirmativos, negativos o infinitos), la relación (juicios categóricos, hipotéticos o disyuntivos) y la modalidad (juicios problemáticos, asertóricos o apodícticos); estas formas lógicas dependen respectivamente de las siguientes categorías: unidad, pluralidad, totalidad (relativas a la cantidad); realidad, negación, limitación (relativas a la cualidad); sustancia-y-accidente, causa-y-efecto, reciprocidad (relativas a la relación); y posibilidad, existencia y necesidad (relativas a la modalidad). Por otro lado, toda experiencia supone "la unidad sintética de lo diverso en la apercepción", o sea, un orden que las categorías garantizan: ese es el objeto de la segunda deducción trascendental. Ahora bien, esta unidad no es otra que el sujeto del cogito. Éste no se plantea unilateralmente: si el sujeto cartesiano es reflexivo, el kantiano es igualmente transitivo. Ni intuición, ni concepto, la unidad del "yo" es, además, la posibilidad o el poder originario de la consciencia de oponerse a un objetivo cualquiera antes de experimentar los objetos tal como son. Esta predisposición a anticiparlos es llamada apercepción trascendental. Además de las intuiciones, el sujeto conocedor dispone, pues, de los conceptos como herramientas de unión entre aquéllas y las categorías: por tanto, conocer no es más que aplicar el concepto (a priori vacío) en la materia de la intuición (a priori ciega).

El entendimiento y los conceptos

Tras haber delimitado el campo pasivo de la receptividad, queda pues averiguar los recursos activos de que dispone el entendimiento. O lo que es lo mismo, analizar cuáles son las condiciones que todo conocimiento objetivo requiere. Esta cuestión implica estudiar las reglas a las que el entendimiento debe someterse para usar conceptos acertadamente. Sin embargo, la facultad de juzgar es esa instancia de jurisdicción, es decir de subsunción de los datos (empíricos) a los conceptos generales (entendimiento), como trata de demostrar la Analítica de los principios. Por un lado, los datos sensibles, y por otro, el concepto puro del entendimiento: se pasará de un término al otro de esta polarización del campo delimitado por la estética trascendental, gracias al término medio que es el esquema trascendental: "esta representación intermediaria ha de ser pura (sin ningún elemento empírico), y sin embargo es necesario que sea, por un lado intelectual y, por el otro, sensible" escribía Kant. El esquematismo es la transposición sensible (pero no empírica) de los conceptos (no determinados) que originariamente se efectúa en la imaginación. Así, el concepto de "perro", antes de ser la experiencia actual del susodicho animal o la enumeración de sus caracteres propios, significa primeramente "una regla según la cual mi imaginación puede experimentar, en general, la figura de un cuadrúpedo"; en resumen, es una imagen (un esquema) al que el concepto se refiere inmediatamente: ésta no es ni reducible al contenido concreto de una intuición, ni a la pura y simple reproducción mental de un objeto cualquiera. Esta (pre) visión, anterior a toda experiencia, tiene por origen, según Kant, el tiempo, como "imagen pura (...) de todos los sentidos en general".

Sigue así un sistema de principios que establece que las condiciones de la experiencia son igualmente las condiciones a priori de los objetos (físicos) de la experiencia; se articula como sigue: 1) los axiomas de la intuición, en virtud de los cuales todo fenómeno comporta una magnitud espacio-temporal extensiva; 2) según la intención, las anticipaciones de la percepción suponen obligatoriamente "un grado de influencia sobre los sentidos" o contenido material de toda percepción futura; 3) analogías de la experiencia, que regulan las uniones entre los fenómenos, ya que todo fenómeno es, según la permanencia, la sucesión o la simultaneidad, relativa al tiempo; esta relatividad supone el principio de la sustancia que hace posible la diferencia entre sucesión y simultaneidad; además, si el principio de causalidad explica la sucesión, entonces la reciprocidad (o reversibilidad de la causa y del efecto) implica la simultaneidad; 4) por último, los postulados del pensamiento empírico en general, que son lo posible (satisfaciendo a las "condiciones formales de la experiencia"), lo real (satisfaciendo a las "condiciones materiales" de la experiencia) y lo necesario (satisfaciendo a las "condiciones generales de la experiencia"). Para aumentar la modalidad, se observa que estos postulados no intervienen más que indirectamente en la constitución de un objeto de conocimiento: relacionan los objetos dados a nuestras facultades. Estos principios que fundamentan la experiencia de un objeto, concluye Kant, son las leyes universales de la naturaleza. Acotan el campo de la experiencia posible, fuera del cual ningún conocimiento objetivo es posible, ya que excede nuestro poder cognoscitivo. El entendimiento no se ocupa, pues, más que de los fenómenos, sean las cosas tal como nos parecen y no tal como son. Fuera de la esfera fenomenal las cosas residen en sí, inaccesibles de hecho a la experiencia. Por este motivo los poderes de la propia razón están limitados, porque "nuestro conocimiento proviene de dos fuentes fundamentales (...): la receptividad de las impresiones y la espontaneidad de los conceptos".

Las ilusiones de la razón

La dialéctica trascendental extrae así las consecuencias que se pretendían investigar. La razón, constata Kant, aunque condicionada, no puede evitar razonar o especular sobre una última condición que daría razón, por así decirlo, de su condición, proyectándose espontáneamente en el mundo de las ideas suprasensibles. Este paso al límite, que excede el campo definido por la estética, así como los poderes del entendimiento, es una ilusión natural propia de la razón misma. De ahí el título de ilusiones trascendentales que Kant da a las ideas, por oposición a los conceptos. Sobreestimadas en su valor y en el papel que se pretende que desempeñen, así le aparecen las ideas del alma (fruto en psicología de paralogismos), del mundo (fruto en cosmología de antinomias) y de Dios (fruto en teología del ideal de la razón); en cuanto a esto, las ideas no tienen más que una "apariencia dialéctica", porque suponen un objeto sin predicado, una totalidad sin partes y una causa sin efecto. O, dicho de otro modo, datos de los que no se puede tener ninguna experiencia concreta. Ahora bien, estas ideas trascendentes salen en realidad, y respectivamente, de la inmanencia de una triple "unidad absoluta": las del "sujeto pensante", de la "serie de condiciones del fenómeno" y de la "condición de todos los objetos del pensamiento en general". Se puede, ciertamente, probar la existencia de Dios, argumentando pruebas ontológicamente (ideas), cosmológicamente (ser supremo) o físico-teológicamente (fin de fines) determinadas; pero supone descender del orden nounomenal (el de las cosas en sí) al orden fenomenal (el de los objetos posibles). En prueba de lo cual, toda objeción equivaldría a una demostración, y viceversa. La metafísica no puede pues dar lugar a un saber objetivo más que limitándose al uso prescrito por los objetos posibles de la experiencia. No obstante, concluye Kant, estas conjeturas no son sin embargo más que la expresión de un noble ideal.

La abrogación del saber

Por último, resta prevenir acerca de los usos abusivos de la razón determinando las "condiciones formales de un sistema completo de la razón pura" en una teoría trascendental del método. Ello implica una disciplina y un canon. Respectivamente, el ser humano debe abstenerse de imitar, en filosofía, el método matemático que desemboca en el dogmatismo, que induce a la polémica y al escepticismo metódico también cuestionados. Que se proceda por hipótesis o que se administren pruebas, la crítica pide que se les remita siempre al campo de la razón, a una moral que supone tres postulados: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Es así como, escribe Kant, "todo interés de mi razón (especulativa como práctica) está contenida en estas tres preguntas: ¿qué puedo saber? ¿qué debo hacer? ¿qué me está permitido esperar?" Estas preguntas, a las que la Crítica de la razón pura no responde más que a través de hipótesis decisivas, abren desde este momento el campo a una investigación respecto a la credibilidad de la razón: "he tenido que abrogar el saber para hacer un sitio a la fe" concluye Kant, antes de empezar la Crítica de la razón práctica (1788), que anuncia esta profesión de fe.

Éste es el resultado de la amplia investigación crítica emprendida por Kant con respecto a la metafísica, con el doble título de "disposición natural" y de "ciencia". En el fondo, se trataba nada menos que de descubrir, "bajo la mirada crítica de una razón más elevada que ella, el punto de error de la propia razón". La razón, en efecto, tiene pasiones que la dogmática ignora. Así es como Kant elaboró como crítica una metafísica de la metafísica, según la cual la razón no podría dar razón de sí misma, más que con la condición de permanecer en todo momento susceptible de fijar sus condiciones, sus objetos y sus límites intrínsecos.

Critica de la razón pura - Inmanuel Kant

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Fuentes:

Wikipedia | Crítica de la razón pura

Monografías | Crítica de la razón pura

El Misántropo | Molière

2010-12-18T18:34:00.005-05:00

El misántropo o El atrabiliario enamorado es un drama de Molière escrito en 1666. El autor, enfermo ya de hipocondría y abandonado por su esposa, expresa de la mano del protagonista (Alceste) su desagrado con el género humano y la sociedad del momento. La obra está escrita en verso y consta de cinco actos. La acción dura apenas un día y se lleva a cabo en un único escenario, la casa de Celimena, en París.

Alceste, joven e impetuoso, odia el mundo que le rodea: Las falsas apariencias, las sonrisas hipócritas, las mentiras convenientes... y se decide a ser sincero con los demás aunque esto le cueste su amistad. Pero, enamorado de Celimena, se encuentra de este modo entre la espada y la pared, pues ella no deja de representar todos los valores que él detesta. Una comedia de carácter, donde Molière (como acostumbra) pone el dedo en la llaga de la sociedad y también del ser humano.

Un tema de actualidad más que inquietante. Un gran ejemplo de obra de teatro en la que se lanzan sobre el escenario algunas de las grandes preguntas del hombre: ¿ser o parecer?, ¿verdad dolorosa o mentira piadosa?.

El Misántropo no deja de ser el germen teatral de una extendida corriente de pensamiento que, como bien escribió tres siglos más tarde el también francés J. P. Sartre, se puede caracterizar por la frase “el infierno son los otros”.

Personajes:
Alcestes: Protagonista de la obra y enamorado de Celimena, muestra un profundo malestar por la sociedad.
Celimena: Hermosa joven que se encuentra rodeada siempre de numerosos pretendientes y amantes, aunque dice amar únicamente a Alcestes.
Filinto: Amigo íntimo de Alcestes, está enamorado de Elianta.
Elianta: Prima de Celimena. Aunque está enamorada de Alcestes, acaba cediendo al cortejo de Filinto.
Orontes: Poeta malogrado y pretendiente de Celimena.
Clitandro: Joven marqués enamorado de Celimena.
Acasto: Otro de los nobles que forman el grupo de pretendientes de Celimena.
Arsinoe: Amiga de Celimena, intenta conquistar a Asceltes, del que está enamorada.
Vasco: Criado de Celimena.
Dubois: Criado de Alcestes
Un guardia de la Mariscalía de Francia.

El Misantropo - Moliere

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Fuentes:

Wikipedia | El misántropo

El Universo según Edgar Allan Poe | Eureka

2010-12-15T03:53:00.007-05:00

Célebre escritor de historias sobrenaturales, patriarca del género policiaco moderno, y con una vida de fracaso y autodestrucción, existe en Edgar Allan Poe una faceta muy poco divulgada a la que él sin embargo se entregó en cuerpo y alma durante los dos últimos años de su vida, convencido de que su trabajo revolucionaría la ciencia del futuro.

Llevado de un anhelo irresistible, escribió un libro donde explicaba el origen del Universo, su naturaleza, su funcionamiento, y su futuro, abarcando desde la física de los astros a la física de los átomos, el tiempo y el espacio, la materia y la energía, y adentrándose hasta la mismísima estructura de Dios, al que consideraba el principio matemático en que se basa el Universo. Aunque su libro fue un completo salto a ciegas, movido sólo por su intuición, sin fundamento científico alguno en que asirse dada la época, y por tanto sembrado de errores, contiene desconcertantes aciertos, los cuales sólo han podido revelarse como tales muchas décadas después, y entre los que destaca el Big Bang como origen del Universo. No pretendo en este artículo equiparar a Poe con Albert Einstein, sino tan solo divulgar esta faceta científica suya tan poco conocida, y que le sitúa en un puesto comparable al que hoy ocupa Julio Verne.

La trayectoria de Poe hacia "Eureka"

La idea que mayormente se tiene hoy en día de Edgar Allan Poe (1809-1949) no encaja con la del Poe cósmico que protagoniza este artículo. Sin embargo, siempre se sintió atraído por el cosmos. Desde las noches que pasaba contemplando el firmamento con un telescopio, hasta el toque extraterrenal que algunos de sus relatos tienen, esa pasión siempre estuvo presente en él. Aunque los pasajes de su vida más conocidos son todos aquellos que se refieran al alcohol o a trastornos mentales, Poe tuvo también largas temporadas de vida sana y laboriosa, en que además de escribir estudió tratados de Física y Astronomía y se mantuvo al día de los avances científicos. Es previsible, por tanto, que lo que plasmó en su libro "Eureka" fuese la reacción final de años de meditación.

En su época, muchas de las actuales disciplinas científicas ni siquiera existían. La electricidad era un fenómeno de laboratorio, que sólo se usaría en una bombilla treinta años después de su muerte. El planeta Neptuno se descubrió en 1846. Las dimensiones que se le atribuían al cosmos visible eran mucho menores. La Física estaba limitada a la Teoría de Dalton, con unos átomos indivisibles que se creían las partículas más pequeñas de las que se componía la materia. Se desconocían las reacciones nucleares y por tanto el motivo por el cual el Sol y las estrellas emiten luz y calor.

Y en semejante panorama científico, él afirmó nada menos que: "Me propongo hablar del Universo físico, metafísico y matemático; material y espiritual; de su esencia, origen, creación; de su condición presente y de su destino". Una tarea tan colosal como imposible para las facultades humanas, que le llevaría a "quemarse" definitivamente en el intento de abarcar el Universo entero, de ver, analizar, cartografiar su esencia íntima. "No tengo deseos de vivir desde que escribí Eureka. No podría escribir nada más" confesó.

Algunos estudiosos de Poe afirman que su desequilibrio mental se incrementó con la composición de este libro, y que ello puede advertirse, de manera progresiva, según avanza el texto.

Para comprender la importancia que para él tenía descubrir la clave que le revelase los secretos del Universo, hay que tener presente el gran vacío que fue la vida de Poe, una vida de fracasado en un hombre que era un genio.

Huérfano de padre y madre, fue adoptado por un matrimonio sin hijos. Desheredado, se marchó de casa a los 18 años. Sin recursos económicos, se enroló en la Marina. Ingresó en la academia militar de West Point, y fue expulsado por insubordinarse. De temperamento violento y egocéntrico, su gran inteligencia contribuyó a granjearle muchos enemigos entre la gente que trataba. Durante años, tuvo que vivir a expensas de su tía cuyos ingresos eran muy escasos. El idilio que sostuvo con su primera novia se rompió porque los padres de ella interceptaban su correo, haciéndola creer que ya no la amaba, con lo que lograron que se casara con otro. Su trabajo escribiendo artículos, relatos y reseñas para revistas y periódicos jamás le permitió ascender por encima de un nivel económico precario.

El alcohol destrozó su vida, alejó una tras otra a las mujeres con las que tenía posibilidad de una relación sentimental, y le hizo perder oportunidades de prosperar profesionalmente. Cuando se hallaba en buen estado, era capaz de proezas tales como multiplicar por 8 el número de suscriptores de una revista en tan sólo 14 meses, gracias a sus escritos publicados en ella y a su habilidad periodística como director de la misma. Cuando su estado era malo, los fracasos se sucedían (fue despedido de su cargo en la citada revista por no ocuparse de ella y estar embriagado las pocas veces que se le veía en su despacho). También tuvo la oportunidad de recibir un nombramiento oficial bien remunerado y de poseer su propia revista con la financiación de importantes inversores, pero lo perdió todo porque cuando iba a ser recibido por el presidente de los Estados Unidos, estaba borracho, insistía en llevar su capa puesta del revés, y vociferaba a los transeúntes por la calle.

La única mujer que llegó a ser su esposa, contrajo la tuberculosis y murió tras una larga agonía. A todo ello hay que añadirle la consecuente idea del suicidio, con al menos un intento conocido.

El reto final de Edgar Allan Poe

A los treinta y ocho años de edad, Poe había llegado a una situación límite. Estaba solo en el mundo, desaparecida su esposa en cuyo amor se había refugiado enfermizamente. Su economía era patética. Se hallaba rodeado de enemigos. Este era el Poe crepuscular reflejado en las historias más sórdidas que de él se cuentan. Un Poe consumido física y mentalmente por el alcohol, las drogas y el fracaso, que propició todo tipo de leyendas terribles como por ejemplo la de que recorría bares donde le servían en un vaso los restos de las copas dejadas por los clientes a cambio de que explicase una historia de terror para entretener a la concurrencia. Acabado, hundido, desesperado, experimentó un shock creativo que le llevó a quemar toda su creatividad, como una estrella en fase de supernova, en la composición de su obra maldita por excelencia, "Eureka". Después de una vida dedicada a las letras, Poe se sumergió de lleno en la Física. Embriagado por lo que creía iba a ser no sólo su obra cumbre, sino la piedra angular de la ciencia futura, plasmó sus ideas con febril actividad durante el invierno de 1847.

El impulso que le llevó a escribirla tiene el carácter de "Revelación". Es decir que la idea de escribir el libro le "iluminó" súbitamente, y se entregó a ello con un ímpetu casi místico, creyendo de verdad que estaba haciendo una de las más importantes aportaciones a la ciencia y que sería recordado por la historia debido a esto más que por su faceta de escritor.

La pretensión de Poe abarcaba mucho más allá de lo que cualquier mente del siglo XIX pudiera entender: el origen, estructura, y destino del Universo, nada menos; más allá de las perspectivas de la ciencia de su época, así como del vocabulario disponible. Y más allá de las posibilidades del científico mejor formado del momento. Simplemente, los conceptos que él manejaba no eran asimilables por la mentalidad de entonces. Sus abstracciones lógico-matemáticas le llevaban a difuminarse en la Inmensidad.

Como tantos otros poseedores de "La Verdad Absoluta", Poe no se percataba del mundo exterior. Sumido en su espejismo sideral, creía haber encontrado la llave del cosmos y abierto la puerta al Todo Universal.

Es imposible comprender la mayor parte de las ideas que vertió en "Eureka". Son complejidades tan abstractas, que muestran que sus procesos mentales funcionaban en otras coordenadas, y que lo que producían estaba peligrosamente cerca de la línea que separa la Genialidad de la Demencia.

Y como tal fue tratada su obra. "Eureka" se publicó sólo en una edición de 500 ejemplares, en Marzo de 1848, a pesar de que Poe propuso una tirada inicial de 50.000 ya que según anunció a su editor en la primera entrevista, el descubrimiento de la ley de gravedad de Newton era una insignificancia comparado con los descubrimientos que él exponía en su libro. Con la seguridad propia de los dementes, Poe aseveró a su editor que ningún acontecimiento científico de la historia mundial se acercaba en importancia a las consecuencias que tendría su obra, y que haría bien en dejar todas sus demás publicaciones y concentrarse en ésta porque sería el negocio de su vida, ya que el libro revolucionaría el conocimiento humano.

"Eureka" no levantó el menor interés, ni de público ni de crítica, a pesar de las conferencias que pronunció Poe para promocionar el libro. Los pocos críticos que se ocuparon de él, lo tacharon de patraña. Poe, indignado por las críticas, escribía cartas furiosas a los periódicos que sólo le hacían aparecer como un loco megalómano, al declararse superior a insignes personalidades científicas. Todos los enemigos que se había creado, aprovechaban ahora para hacer leña del árbol caído. Poe, desesperado, recitaba largos pasajes de su libro en bares y lugares públicos, ante una concurrencia poco apropiada que le tomaba por loco.

La Física no experimentó ningún salto con "Eureka". Poe no ocupó un lugar igual o superior al que ocuparía Albert Einstein. Sus "descubrimientos" sobre el Universo no revolucionaron la civilización humana. Y a los 40 años de edad, se perdió definitivamente en su ensoñación cósmica. Su estado precario de salud, una ingestión masiva de alcohol en contra de su voluntad y una severa paliza administrada por unos delincuentes, pusieron punto final a su vida.

Y a continuación, los largos años de silencio editorial, hasta que sus trabajos
volvieron a ser reeditados confiriendole la fama mundial. De ellos, "Eureka", se convirtió en una obra maldita, al no ser ni literatura ni ciencia.

Asombrosos aciertos científicos

Evidentemente, el valor científico de "Eureka" es nulo. Sin embargo, bien entrado el siglo XX, los estudiosos de Poe han asistido asombrados a la confirmación científica de algunas de las conjeturas del escritor. Sin fundamento científico alguno en que basarse en tan lejana época, Poe había imaginado conceptos de la Física que resultarían ser ciertos. Su prodigiosa imaginación le sitúa como una especie de Julio Verne, pero anterior, y abarcando un terreno mucho más ambicioso. En efecto, al igual que Verne, Poe se equivocó en bastantes cosas pero acertó en algunas muy difíciles de prever. Verificar sus aciertos sólo ha sido posible con el desarrollo científico en la era espacial.

El Big Bang como origen del Universo es el concepto en el que Poe más insiste a lo largo de su libro, y de hecho es el hilo conductor de todas las demás ideas que expone. Sorprendente pensamiento para un hombre de 1847. La primera teoría científica que presentaba un modelo del Universo en expansión apareció 70 años más tarde, en 1917. Y no fue hasta 1965, con la detección de una radiación de fondo generalizada en todas las direcciones del espacio, que valió el Premio Nobel a sus descubridores, cuando la ciencia reconoció que el Universo se formó a partir de la explosión de un superátomo primigenio donde estaba concentrada toda la masa y la energía hoy existentes. Tuvieron que pasar 118 años, y la tecnología evolucionar hasta las gigantescas antenas parabólicas de los radiotelescopios, para que la idea básica que Poe presentaba en su libro dejase de ser una patraña.

Otros de sus aciertos fueron:

-Que muchos de los cuerpos catalogados como nebulosas de nuestra galaxia por
los astrónomos de entonces, no eran tal cosa sino otras galaxias situadas fuera
de ella.

-Relacionar Tiempo y Espacio en un único concepto, algo que solamente Einstein en el siglo XX lograría imponer.

-Reconocer la gravedad como una fuerza capaz de propiciar el colapso de gigantescas cantidades de masa hacia un centro común, y describir la existencia de los agujeros negros y su acción absorbiendo a otros astros.

-Aseverar que la estructura de la materia se basa en fuerzas de atracción y repulsión, algo sin sentido hasta que se supo que los átomos no son indivisibles, como sí se creía entonces, y que la naturaleza y el funcionamiento interno del átomo se debe a las cargas positivas y negativas de las partículas que los forman, la llave de la física subatómica.

Entre los conceptos, sin sentido en la época, expuestos por Poe, también hay algunos que hoy en día, aún no estando verificados, coinciden con teorías científicas. Las predicciones de Edgar Allan Poe respecto al futuro del Universo prevén una disminución progresiva de la velocidad de escape de las galaxias, frenadas por la gravedad, hasta que la expansión cese y se inicie el proceso inverso, con un paulatino colapso de los astros. Estas predicciones concuerdan con las de un sector científico actual, pero Poe iba más lejos. El afirmó que el proceso final del colapso será una superpartícula, la "Unidad", y que una vez constituida se producirá otro nuevo Big Bang, y habrá otro universo, quizá con propiedades diferentes al actual, que volverá a colapsarse en la Unidad, y a estallar, cíclicamente, como los latidos de un corazón; sugestiva teoría la del universo cíclico, que también coincide con teorías actuales. Y para terminar su libro, Poe analiza a Dios, identifica su cuerpo con el Universo, y define su psique como la suma de las psiques de todos los seres vivos del Universo, desde los más elementales a los más complejos.

Un siglo y medio después de su muerte, Edgar Allan Poe ha cosechado un éxito póstumo con su obra maldita. "Eureka" jamás tendrá valor dentro de la Física, pero sí en cambio dentro de la Psicología, revalorizando las posibilidades intuitivas de la Mente Humana.

Eureka

Eureka (subtitulado Un poema en prosa) es el título de un Ensayo filosófico y cosmológico del escritor estadounidense Edgar Allan Poe, publicado por primera vez en 1848. Como bien reza el subtítulo de la obra, se trata más bien de un "poema en prosa". La obra está dedicada al gran científico alemán de la época Alexander von Humboldt.

El origen de "Eureka" parece estar en las viejas obsesiones del autor sobre la ciencia astronómica. Desde su juventud, Poe devoraba toda aquella publicación de cualquier autor que tratase del tema (Newton, Kepler, Laplace, etcétera) y su redacción se produjo justo en el período que siguió a la muerte de su esposa, Virginia Clemm, por lo que toda la obra aparece embebida en un vaporoso clima de lucidez melancólica.

Este largo y trabajado ensayo (una de las obras más extensas del autor) representa casi el ‘canto de cisne’ de Poe. Entroncado directamente con algunas de las tesis estético-filosóficas que pueblan sus relatos llamados “metafísicos”, como El poder de las palabras, Revelación mesmérica y El coloquio de Monos y Una, Eureka supone un paso adelante con respecto a éstos. Debido a la ambición desmedida y las ansias de infinitud que la impregnan, al tono sostenido de alucinación casi religiosa, todo ello unido a la expresa voluntad "científica", concienzuda y meticulosa, que la guía a lo largo de su desarrollo, diríase a cada momento rayana en la demencia visionaria. El propósito del ensayo, expuesto en varios lugares del mismo, es el “hallazgo de la verdad última” de todas las cosas:

Me propongo hablar del Universo físico, metafísico y matemático; material y espiritual; de su esencia, origen, creación; de su condición presente y de su destino.

Todo ello parece prefigurar el rápido declive, intelectual y emocional, que se abatiría sobre Poe en el año siguiente de su vida, que sería el último. Debido a lo abstruso del texto y a la gran dificultad de su lectura, no fue bien apreciado en su tiempo, y su rescate sólo fue posible a resultas de la devoción que experimentaron por su autor desde el principio los simbolistas franceses, con Baudelaire a la cabeza.

Los poetas Paul Valéry y W. H. Auden han escrito hermosas páginas laudatorias sobre la obra. Para su traductor al castellano, Julio Cortázar, si la obra era discutible en el plano científico, no lo era ni mucho menos en el poético, y así lo habían comprendido los muchos buenos lectores que ha tenido Eureka desde siempre.

Eureka Edgar - Allan Poe

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Fuentes:

Wikipedia | Eureka (ensayo)

Libros gratis | Obras de Edgar Allan Poe

Astronomía | EL UNIVERSO SEGÚN EDGAR ALLAN POE

Las metamorfosis | Ovidio

2010-08-30T21:45:00.009-05:00

El año 8 d.C., justo cuando Ovidio termina sus "Metamorfosis", este se ve obligado a abandonar Roma camino del exilio. Los motivos de este exilio no están claros pero se ha visto una implicación de Ovidio en algunas intrigas relacionadas on la familia imperial y parece ser que también tiene que ver su "Art Amatoria", poema que entraba en contradicción con la moralización y con la regeneración de costumbres de la sociedad romana que buscaba la política de Augusto.

Ovidio Naso Publius (43 a.C.-17 d.C.). La mayoría de los datos que tenemos de su vida nos la proporciona él mismo en sus escritos. Nació en Sulmona el 20 de marzo del año 43 a.C. en una familia acomodada y tenía un hermano un año más grande que él. Desde muy pequeño se interesó por la poesía, contra la voluntad de su padre, que le obligó a estudiar retórica. En Roma completó su educación y viajó a Atenas, Egipto y Asia Menor.

Sus obras desde el exilio están llenas de lamentos, de peticiones a sus amigos de Roma y de súplicas a Augusto, y después a Tiberio, con la esperanza de conseguir el perdón y poder volver a Roma. No lo consiguió nunca y murió en Tomis el año 18 d.C., después de casi diez años de exilio.

Las Metamorfosis

Ovidio terminó "Las Metamorfosis" el año 8 d. C, poco antes de recibir la orden de exilio. Según el poeta, la obra todavía no estaba acabada del todo y por eso decidió quemar el manuscrito.
En un escrito posterior explica los motivos que le llevaron a hacer eso y pide a sus amigos que publiquen el poema con las copias que ellos habían conservado, pidiendo indulgencia del lector sobre una obra que no ha podido tener una revisión final por parte del autor.

Es una obra de difícil clasificación. Bajo una apariencia de obra épica, que se puede ver en el uso del hexámetro, el verso de la poesía épica, y en el tono general de la composición, Ovidio nos presenta en 15 libros más de 250 narraciones mitológicas, enlazadas entre ellas sin pausa, que se suceden en el tiempo desde el origen del mundo hasta la transformación en estrella del alma de Julio César.

La unidad de la obra viene dada por la continuidad narrativa de los episodios que se van sucediendo unos con otros. Las fuentes mitológicas de Ovidio se centran en toda la tradición literaria anterior; Homero, Hesíodo, los poetas trágicos griegos y helenísticos, Teócrito, Calímaco...

Las metamorfosis, como transformación maravillosa por intervención divina o por efecto de la magia, eran ya un tema conocido en la literatura griega. Muchos historiadores y literatos observan como el poema tiene también un fondo filosófico neopitagórico, con influencia de las ideas de Heráclito y de Empédocles.

Las metamofosis comienzan con la ordenación del Caos inicial, que da lugar a la creación del universo y del mecanismo de transformación constante y a la aparición de los Dioses y los hombres; continua con la victoria de los Dioses Olímpicos contra los Gigantes y con el diluvio universal que acaba con la vida en la tierra.

La vida se retoma después a través de Deucalión y Pirra, los únicos humanos supervivientes, y comienza la trama de metamorfosis y de historias mitológicas de dioses, divinidades menores, héroes y mortales, hasta llegar a la Guerra de Troya (libro XII). A partir de ahí, con la llegada de Eneas a Italia después de la destrucción de Troia, comienza el ciclo de mitos romanos que acaba con Julio César (libro XV).

Así, la obra se convierte en una recopilación cronológica de mitología clásica, y es la fuente de información más importante para los escritores y artistas desde el tiempo de Ovidio.

Han sido innumerables las distintas traducciones y ediciones de esta obra desde la edad media hasta nuestros días, unas ilustradas y otras con solo texto, entre las primeras he escogido para presentarles algunas de sus magnificas laminas, una del traductor Nicolas, Renouard del año 1651 con ilustraciones de J. Matheus y I. Briot cuyo título es: “Les Metamorphoses d'Ovide Traduites en Prose Francoise, et de nouveau soigneusement reveues, avec XV. Discours 1651, este libro esta bellamente ilustrado con 137 grabados en sepia.

Las metamorfosis - Ovidio

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Odisea 2008 | LA METAMORFOSIS DE OVIDIO

Imágenes de un futuro socialista | Eugen Richter (Libro)

2010-04-16T12:14:00.001-05:00

Esta es una traducción de “Imágenes del futuro socialista”, una sátira agridulce sobre la posibilidad de la implantación de un régimen socialista en Alemania (y en casi toda Europa), mucho antes de que se produjera en la realidad.

El subtítulo original (“Adaptadas libremente de Bebel”) hace referencia al entonces líder del Partido Socialista, indicando que todo lo que allí desarrolla se basa en buena medida en los escritos y opiniones de éste. Richter publica este libro en 1891, siendo un éxito inmediato, con traducciones en toda Europa. En España se publicó en 1896 bajo el título “Adonde conduce el Socialismo: (diario de un obrero)” y en 1898 con diferente título: “Diario de un operario socialista ó el socialismo y sus resultados prácticos” (Imprenta La Hormiga de Oro). Ambos están basados las ediciones 225ª y 254ª en Alemania, lo que habla a las claras de su extraordinario éxito.

La obra, una novela, refleja un hipotético triunfo de una revolución socialista en la Alemania de fines del siglo XIX o inicios del XX, a través del diario de un trabajador de ideas socialistas que ve cómo lo que pensaba iba a resultar una mejora en sus condiciones de vida, va transformándose poco a poco en una pesadilla que va minando Alemania en poco tiempo, con consecuencias funestas tanto para el país como para su propio entorno familiar. A pesar del dramatismo general de la obra, Richter introduce algunos toques de humor que hacen que la novela resulte de agradable lectura.

Lo más destacable en Richter es su capacidad de anticipar las actuaciones del Socialismo/Comunismo mucho antes de la revolución soviética. Es un sano ejercicio liberal tratar de ver las propuestas socialistas, cómo las plasma Richter y cómo se implantaron en la realidad, comparando también los efectos negativos en el mismo sentido. También sorprende que las propuestas socialistas no hayan variado desde entonces, impermeables a críticas más o menos justificadas. Sólo al experimentar con la realidad se han percatado (a veces, y siempre desde la perspectiva de los ungidos) de que los problemas que se denunciaban en sus planteamientos desde una perspectiva liberal eran exactos.

Esta traducción se basa en la edición inglesa de Henry Wright de 1907, accesible en Internet. Se ha actualizado el tono de la obra a la actualidad, para facilitar la lectura, si bien puede haberse perdido parte del sabor decimonónico que sin duda se hubiera conseguido con una traducción más fiel. En todo caso, queda una obra sencilla, fácil de leer y sin duda muy instructiva sobre la situación del pensamiento político de la época.

Publicado en 1891. Traducción de la versión inglesa de 1907. Introducción escrita por Mariano Bas Uribe.

Imágenes de un futuro socialista - Eugen Richter

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Liberalismo | Imágenes de un futuro socialista

Cisnes salvajes - Jung Chang (libro)

2010-04-14T07:39:00.007-05:00

Cisnes salvajes es una novela extraordinaria, no sólo por la profusión de vivencias a través de las cuales la autora relata con inusitada amenidad la historia china durante el siglo precedente, sino por las sobrecogedoras conclusiones que analizándolas pueden inferirse.

La estructura narrativa es bastante sencilla, Jung Chang abre las puertas de su historia familiar para hacerla converger con la Historia de su país. La vida de su abuela, de su madre y la suya propia, eje fundamental del texto, se transforman en la caída del Imperio, la República de los Señores de la Guerra, la dominación japonesa, el gobierno del Kuomintang, la guerra civil, la dictadura comunista, el Gran Salto Adelante y la espeluznante Revolución Cultural. Es también, en cierta medida, una biografía de Mao Zedong, de su carácter, de su pensamiento, de sus temores, de sus ambiciones pero sobre todo de sus métodos de control.

A diferencia de la Unión Soviética, donde la Cheka era el principal instrumento de represión y control, en su patria Mao supo valerse del vulgo para perpetuarse en el poder. ¡Sus servicios secretos estaban compuestos por 600 millones de chinos! Además, este mecanismo totalizador respondía, de la misma manera, a una de las eternas y dementes obsesiones del déspota asesino, el conflicto continuado entre la población, como extensión de la revolución permanente y de una interminable lucha de clases. Pero para ello, el régimen tuvo que articular una estrategia, no plagada de profundos errores tácticos, destinada a anular al individuo y someterlo de manera absoluta a los designios del "Gran Timonel". Está destrucción de la conciencia individual se articuló en cinco grandes pilares: destrucción de la economía de mercado, idiotización de la sociedad, deificación de Mao, depuración de los opositores y transformación de la familia en una simple organización administrativa.

Mao se dispuso controlar toda la economía china para, por una parte, eliminar cualquier posibilidad de iniciativa y genialidad ciudadana y, por otra, subordinar la supervivencia de su pueblo a una producción suministrada por la maquinaria estatal. A principios de la década de los 50, se inicia con tal propósito la campaña "de los Tres Anti", esto es, la lucha contra la corrupción, el derroche y la burocracia, seguida poco tiempo después por la campaña "de los Cinco Anti", contra el soborno, la evasión de impuestos, el fraude, el robo de propiedad estatal y la obtención de información privilegiada. Estas medidas, cuyos objetivos en cualquier sociedad democrática hubieran sido impecables, en las manos de Mao se tradujeron en durísimas persecuciones contra funcionarios del partido (condenados en la mayoría de los casos por animadversiones personales) y sobre todo contra todos los capitalistas y burgueses del país. ¿Resultado? La gente rehuyó todo contacto con el dinero, dejando la producción en manos del Estado. Empero, sin duda, lo que más desgastó la economía China y más hizo depender a la población del escaso alimento proveído en las comunas fue el Gran Salto Adelante de finales de los 50. No se trata de analizar aquí las numerosas causas que provocaron la crisis (básicamente el empecinamiento de Mao por superar la producción de acero norteamericana desatendiendo la producción de alimentos), basta mencionar el resultado: estimaciones a la baja hablan de 40 millones de muertos por inanición, la mayor hambruna de la historia de la humanidad.

Mucho se ha comentado cuánto contribuyó el la dictadura roja por extender la educación a todas las clases populares, lo cual no es menos falaz que el tópico de que Mao dio una tacita de arroz a todos los chinos durante el Gran Salto Adelante. La Revolución Cultural supuso un brutal retroceso instructivo en la medida en que la mayoría de los profesores fueron considerados "enemigos de clase", el estudio "una costumbre burguesa", el éxito escolar "el principio de la metamorfosis aristocrática" y los libros "los mamporreros del imperalcapitalismo". Me atrevo a decir que nunca nadie será capaz de ponderar con fiabilidad el costo humano, económico y sobre todo cultural que conllevó para China. La consigna habitual de "romper con la tradición" arrastró a los enajenados "guardias rojos", generalmente chiquillos menores de 15 años, a destruir todas las obras de arte ancestrales, incluida la quema de libros al estilo nazi - como manuscritos únicos que se perdieron para siempre. La mera lectura autorizada era, como no, "El libro rojo de Mao", un compendio de frases horteras y yermas, que se recitaba a modo de letanía incuestionable durante todas las clases.

Sin embargo, si bien la eliminación del discernimiento ciudadano era uno de los propósitos de la Revolución Cultural, lo que se escondía en el trasfondo era una atroz purga del partido y la idolatría hacia el líder supremo. La represión contra los militantes fue extensa y profunda. La práctica totalidad de los altos funcionarios fueron anatematizados y sometidos a la autocrítica pública, consistente en continuos apaleamientos y vejaciones. Incluso Liu Shaoqui, presidente de la República Popular, y Deng Xiaoping, considerados ambos representantes de un cierto revisionismo a lo Jruchev, fueron destituidos de sus cargos, puestos bajo arresto domiciliario, sin menosprecio de ciertas torturas "imprevistas".

Siguiendo la siniestra lógica del terror maoísta, cuando vemos con qué crueldad, dureza, indiferencia y brutalidad socavó la fiel plataforma roja de sus acólitos en el partido no cuesta demasiado imaginar qué debió ser de la vaga disidencia contra el Régimen tiránico. La primera gran purga se llevó a cabo en 1951, dos años después de la proclamación del marxismo en China. Su objetivo era eliminar a los "contrarrevolucionarios" (todos los ciudadanos que habían integrado, años atrás, las filas del ejército del Kuomintang, liderados por Chiang Kai-shek, y que no se habían exiliado a Taiwán). Quienes no fueron suprimidos físicamente, padecieron una hiperbólica marginación social, al estilo de los parias indios. No contento con esta primera "purificación" Mao emprendió varias persecuciones más. En 1955 si inició una nueva "catarsis" destinada a descubrir a los "contrarrevolucionarios ocultos" (espías del Kuomintang y de la CIA); un año más tarde bajo el grito "que florezcan las cien flores" se exhortó a los intelectuales comunistas a que expresaran sus tibios desacuerdos con el gobierno, después de lo cual fueron encarcelados o ejecutados. Así, las cien flores dieron paso a la "Campaña Antiderechista", dejando al arbitrario rencor personal de los altos funcionarios el pleno derecho de discriminar a los enemigos de clase. La última caza importante, antes de la Revolución Cultural, se produjo en 1959, una vez el mariscal Peng Dehuai, ministro de Defensa y futurible sucesor de Mao, criticó en un congreso del partido ciertos aspectos nimios del "Gran Salto Adelante". Inmediatamente, el déspota rojo olvidó todo el afecto que sentía por Peng y lo tildó como un "oportunista de derechas", ordenando la captura urbi et orbi de sus seguidores.

Aunque todas estas medidas puedan parecer suficientes y válidas por sí mismas para robustecer la burocracia dominadora de Mao Zedong, hay un aspecto, sobre el que no suele hablarse generalmente, pero que constituye el motivo esencial de todos los males que aquejaron al país. El comunismo chino, al igual que en su día el soviético, consiguió descafeinar y debilitar hasta tal punto la familia que pasó a convertirse tan sólo en un instrumento con el que dar respuesta a los sueños de explosión demográfica del régimen. Los hijos pasaron a maltratar y denunciar a sus padres, los funcionarios antepusieron los intereses del partido al afecto familiar y el amor se convirtió en un vicio burgués. Este proceso de deshumanización personal a partir de la degradación familiar, convirtió a los chinos en pobres autómatas que seguían los designios de su Gran Timonel. Se vivía por una inercia servil y se moría por el capricho ajeno. Los valores perdieron todo su sentido y el individuo desapareció de facto para insertarse en una marea roja manejada por los vientos maoístas.

Cisnes Salvajes es el reflejo de esa época, de ese suicidio colectivo asumido con orgullo. Una novela imprescindible para comprender cómo pudieron los chinos elegir el camino de la inmolación y revivir la que fue, sin duda, la dictadura más sangrienta de la historia, pero al momento también una de las más admiradas por nuestros "inigualables" intelectuales orgánicos.

Cisnes Salvajes - Jung Chang

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Liberalismo | El infierno estuvo allí

Curso de astronomía

2010-01-14T06:53:00.006-05:00

Ok, me descubrieron: "soy ñoño", si... de esos que les encanta subir a la terraza los fines de semana armado con un mp3, un binocular, un telescopio y por supuesto unos tabacos y harta cerveza para mirar las estrellas y dormir luego en una hamaca la perra borrachera, pues bien... si te identificas con mis extrañas y frikis aficiones deberías entonces leer este resumido pero increible curso de astronomía hecho por la página web astrored:

Curso de astronomía

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Astrored

La vida es sueño | Pedro Calderón de la Barca

2009-09-09T14:04:00.005-05:00

La vida es sueño es una obra de teatro de Pedro Calderón de la Barca. El tema central es la libertad frente al destino.

La concepción de "la vida es como un sueño" es muy antigua: existen referencias en el pensamiento hindú, en la mística persa, en la moral budista, así como en la tradición judeo-cristiana y en la filosofía griega. Según Platón, el hombre vive en un mundo de sueños, de tinieblas, cautivo en una cueva de la que sólo podrá liberarse tendiendo hacia el Bien. Únicamente entonces el hombre desistirá de la materia y llegará a la luz. El influjo de esta concepción platónica en la obra es evidente. Segismundo vive en un principio dentro de una cárcel, de una caverna, donde permanece en la más completa oscuridad por el desconocimiento de sí mismo; sólo cuando es capaz de saber quién es, consigue el triunfo, la luz.

La vida es sueño se estrenó en 1635. Al año siguiente fue publicada en la Primera parte de las comedias de don Pedro Calderón de la Barca.

Pedro Calderón de la Barca y Barreda González de Henao Ruiz de Blasco y Riaño (Madrid, 17 de enero de 1600 – Madrid, 25 de mayo de 1681) fue un militar, escritor, poeta y dramaturgo español del Siglo de Oro.

La vida es sueño - Pedro Calderon de La Barca

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Pedro Carbo (Biografía y libro - cómic)

2009-07-30T21:28:00.003-05:00

Nació en Guayaquil el 19 de Marzo de 1.813. Hijo legitimo del segundo matrimonio del Coronel José Carbo Unzueta, defensor de Guayaquil en Febrero de 1.816 durante la invasión del Almirante Guillermo Brown, en su sobrina segunda Josefa Noboa Arteta, Guayaquileños.

Inició sus estudios en Guayaquil y muy joven acompañó a su pariente Vicente Rocafuerte en calidad de Secretario, pasando numerosas aventuras en México, donde escaparon de ser fusilados por una partida de guerrilleros rebeldes.

En 1.833 retornó a Guayaquil varándose la embarcación en que venia a la altura de Puna. De inmediato ingresó al servicio exterior de la República como Oficial Mayor de la Cancillería. En 1.836 fue Secretario de la Comisión Codificadora de Leyes nombrada por el Congreso. En 1.838 Secretario de la Legación que ejercía en Bogotá el Dr. Francisco Marcos, para solucionar las diferencias existentes por la aplicación del Tratado de Pasto y el Reparto de la Deuda Inglesa.

El 39 Marcos retornó a Quito a encargarse de la Cancillería y Carbo quedó al frente de la Misión. A principios de 1.842 fue enviado a Bolivia y aunque el Prefecto del Departamento de Puno le arrebató todos sus papeles, redactó un Tratado de Alianza Recíproca y obtuvo su aprobación del Presidente boliviano Méndez el 8 de Mayo.

Casi enseguida estalló la guerra peruano-boliviana y el Presidente Juan José Flores concedió asilo el Mariscal Andrés Santa Cruz, que acababa de ser deportado de Bolivia, lo que perjudicó nuestras relaciones con esa nación. Por eso no llegaron a canjearse las Ratificaciones y el Tratado no entró en vigencia.

En 1.844 editó en Guayaquil un pequeño volumen de carácter pedagógico titulado "Manual del Preceptor", que dedicó a los profesores de la provincia del Guayas. En eso estalló la revolución del 6 de Marzo de 1.845, fue designado Ministro General del Gobierno plural que se instauró en Guayaquil, correspondiéndole organizar las Milicias armadas que viajaron a combatir en la hacienda La Elvira. En Junio fue comisionado con el General José María Urbina para discutir los convenios de la Virginia y asistió como Diputado por el Guayas a la Convención de Cuenca.

En 1.847 publicó "Vindicación", folleto para conocimiento de los miembros de la Convención Nacional. En 1,859 apoyó la Jefatura Suprema de su tío Diego Noboa y depuesto dicho gobernante en 1.851, pasó a engrosar la oposición a Urbina. Entonces vivía con su madre, varios hermanos y sobrinos en la casa familiar de la esquina de Roca y Malecón, conocida con el nombre de la casa de la mama Noboa.

En 1.857 viajó a Europa, recorrió las principales capitales, aprendió el francés y regresó en 1,859 en circunstancias de que la ciudad había proclamado la Jefatura Suprema del General Guillermo Franco Herrera, quien le propuso el Ministerio General de su gobierno, que Carbo no aceptó.

En 1.860 el Gobierno Provisorio de Quito planteó a Franco la necesidad de que ambos gobiernos renuncien y sus miembros salieran del país, encomendándole a Carbo el Poder Supremo de la República. Proposición que fue rechazada por Franco, que desde ese instante le persiguió obligándole a asilarse en un consulado y a viajar al exilio en Lima, donde estrechó su antigua amistad con el célebre escritor Francisco de Paula Vigil, Director de la Biblioteca Nacional del Perú, cuyo pensamiento liberal y regalista ejerció enorme influencia sobre Carbo.

El 24 de Septiembre de l.860 García Moreno y Flores tomaron Guayaquil. Carbo pudo retornar al seno de los suyos, ejerció la Gobernación del Guayas por pocas semanas, convocó a elecciones, salió electo Diputado pero no concurrió a la Convención en protesta contra el autoritarismo de García Moreno.

En 1.862 fue electo en votación popular para el desempeño de la presidencia del Concejo Cantonal de Guayaquil, le reeligieren dos veces y actuó hasta 1.864.

Durante su administración fundó la Biblioteca Municipal y donó el primer lote de libros en 1.862, Al año siguiente convocó y realizó la I Exposición Nacional de Muestras con notable concurrencia de expositores y el 15 de Octubre mocionó y el Concejo aprobó el establecimiento de varias Cajas Mutualistas de Ahorro, pero la brillante iniciativa no prosperó por falta de interés de la ciudadanía.

Entonces, alarmado por el sesgo clerical de la política garciana, logró que el Concejo Cantonal publique una "Exposición de Protesta contra la suscripción del Concordato entre el Gobierno Nacional y la Santa Sede" pidiendo Congreso del Ecuador que desapruebe "un pacto tan contrario a los imprescriptibles derechos de la República y en tan abierto antagonismo con el espíritu liberal y civilizador del siglo actual"; mas, a pesar de la Protesta, el Concordato fue aprobado y puesto en vigencia con grave escándalo para los sectores cultos y progresistas del país, que veían aparecer en el horizonte político ecuatoriano el inicio de una teocracia retrógrada, perversa y oscurantista.

El Padre Adolfo Marriot Saavedra, Secretario particular del Obispo de Guayaquil, salió a la palestra y contestó al Cabildo con el opúsculo titulado "El señor Pedro Carbo, desmentido por si mismo" en 80 págs. folleto que causó sensación y fue leído hasta en la capital.

Carbo no podía quedarse atrás y replicó con "La República y la Iglesia y defensa de la Exposición del Concejo Cantonal de Guayaquil sobre la inconstitucionalidad del Concordato celebrado entre el Presidente del Ecuador y la Santa Sede" en 66 págs. donde dice que "Se cierne sobre la República la sombra de un inmenso hábito negro" y del Concordato asegura que "pone al Ecuador a los pies de la silla romana", sin embargo, es menester aclarar, que el autor este segundo folleto, en su parte jurídica, fue el Dr. Francisco Xavier Aguirre Abad, corriendo a cargo de Pedro Carbo lo polémico e histórico.

Entonces surgieron muchos compatriotas para defender o atacar el Concordato. La prensa sudamericana concedió una gran importancia al asunto y Carbo adquirió características internacionales. García Moreno trató de ridiculizarlo diciendo que junto al Dr. Javier Endara- notable liberal de esos días -eran la nulidad de dos tomos y una dama de Quito, Rosa Cabezas, agregó "Y por el color de la piel, forrados de pergamino".

Carbo no era ateo ni anticatólico. El se llamaba en frase que hizo famosa "Católico apostólico pero no romano porque romanos son los gatos, afirmando con eso que antes que romano era ecuatoriano. Y mientras tales sucesos se producían en el Ecuador, en Italia el rey de Saboya Víctor Manuel II amenazaba a la Santa Sede con tomarse los Estados Pontificios. Por eso el padre Le Gohuir S.J. declara en su Historia del Ecuador que "La oposición de Guayaquil, unida al carácter de los guayaquileños, hizo que esta ciudad se mantuvieran al margen de la gran obra garciana" y esto ocurría cuando "El Ecuador se había convertido en un gran convento" según opinión del Dr. Murillo Toro, político liberal colombiano de clarísima visión internacional.

Su oposición al Concordato le convirtió en el indiscutible Jefe del naciente partido liberal y en el principal opositor de García Moreno, que le hizo hostilizar al punto que tuvo que exiliarse en París en 1.864, no sin antes renunciar a la candidatura a la presidencia de la República en memorable manifiesto donde aconsejó la unidad liberal y la lucha permanente contra la tiranía. En París hizo amistad con Montalvo y lo protegió económicamente, regresando durante el gobierno constitucional de Jerónimo Carrión en 1.865.

Ese año fue electo Senador por el Guayas y presidió la Cámara hasta 1.866. Ese Congreso fue famoso por la talla intelectual de sus miembros y la elevación de sus miras. El 67 se activó la pugna del Congreso contra el Presidente de la República y volvió como Senador a Quito.

En 1.868 publicó en Quito dos folletos "La Cuestión de Libros" y "Otras Cuestiones relacionadas con ellas" en 80 y 24 págs. protestando por el abuso que cometían las autoridades aduaneras al impedir el ingreso de ciertos libros como por ejemplo los Tratados de Medicina con láminas del cuerpo humano, calificadas de obscenas, así como la libre circulación de impresos, so pretexto de la aplicación del celebérrimo Concordato.

Ese año fue candidatizado nuevamente a la Presidencia de la República por el Partido Liberal pero se excusó de intervenir y renunció en favor del Dr, Aguirre Abad, quien tenía menores resistencias por no haber sido tildado de anticlerical como Carbo.

Meses después protestó contra el golpe militar de García Moreno, que derrocó en Enero del 69 al Presidente Javier Espinosa para evitar el triunfo de Aguirre. Por su protesta sufrió un nuevo destierro a Lima y de allí siguió a Paris en 1.870, donde residió hasta el sangriento asesinato del tirano cinco años más tarde.

En 1.874 la "Revista Latinoamericana" publicó en Paris sus ensayos sobre "Ecuatorianos Ilustres" con las biografías de Olmedo y Rocafuerte en 14 y 27 págs. Dichos trabajos vieron una segunda edición en 1.884 costeada por Baltazara Calderón de Rocafuerte, ardiente defensora de la memoria histórica de su esposo.

A raíz de la muerte de García Moreno regresó al Ecuador. En Julio del 76 hizo escala en New York y asistió a la Exposición así como a los Actos del Centenario de la Independencia celebrados en Filadelfia, Luego siguió a Panamá donde se detuvo algunos días por indisposición de salud, Al arribar a Guayaquil declinó el Ministerio de Hacienda que le propuso el recién electo Presidente Dr. Antonio Borrero.

Cuando el 8 de Septiembre Guayaquil proclamó la dictadura del General Ignacio de Veintemilla, fue designado Ministro General de esa revolución, En el viaje a la capital sufrió una caída, se dislocó el brazo derecho y estuvo un mes inactivo en Quito. El 31 de Enero del 77 se posesionó y dirigió una circular a los Gobernadores conteniendo un Programa Administrativo, sancionando la libertad de estudios, restableciendo la Universidad de Quito clausurada por García Moreno, facilitando la fundación de establecimientos de libre enseñanza. Durante varios meses soportó la oposición de los terroristas o garcianos y a mediados del 77 renunció por discrepancias con la política personalista del Dictador.

Nuevamente en Guayaquil, invitó a los ecuatorianos a formar parte del Comité pro-homenaje al centenario del nacimiento de Olmedo a celebrarse el 19 de Marzo de 1.880 y para el efecto convocó a la II Exposición Nacional Agrícola e Industrial, realizada en el antiguo teatro Olmedo, donde se exhibieron por primera ocasión en el país inventos de tanta utilidad como el teléfono, una maquina para fabricar hielo, etc. que causaron enorme conmoción.

En 1.878 fue Diputado a la Asamblea Constitucional reunida en Quito y publicó "Páginas de la Historia del Ecuador" en la imprenta de Ezequiel Gómez, en 50 págs, como asambleísta presidió la comisión de Constitución y redactó un proyecto que lamentablemente no fue aprobado; empero, obtuvo que se prohibieran las penas de muerte y de azotes y propuso el establecimiento de los Jurados de Imprenta y la Libertad Religiosa, sin conseguirlo. Se opuso a que el periodo presidencial se prolongara a seis años, a que se le concedieran las facultades extraordinarias y aumentara el sueldo al ejecutivo, aunque inútilmente, porque la mayoría era abyecta y gobernista.

En 1.879 editó "La Ciencia del buen Ricardo" sobre la vida de Benjamín Franklyn y encabezó la comisión de prestantes guayaquileños que se trasladaron a Daule a recibir los restos de su sobrino Vicente de Piedrahita Carbo, asesinado en la hacienda La Palestina por Eduardo Ilingworth.

En 1.879 hizo reimprimir por su cuenta el "Compedio Histórico de la Provincia de Guayaquil" escrito por el Padre Jacinto Moran de Buitrón, S.J. y aparecido bajo el nombre del presidente de la Audiencia Diorisio de Alcedo y Herrera tenia escrita una Historia del Ecuador en su domicilio, pero la destruyó un incendio intencional que empezó en la tienda de un zapatero ubicada bajo su aposento. Lamentablemente no tuvo la paciencia y el valor de reiniciar el trabajo, ni quiso poner en peligro la vida de varias hermanas y sobrinas solteras, quienes le acompañaban. Así fue como el país perdió "Un hermoso y útil testimonio".

En 1.880 dio a luz "El canal Interoceánico". El 81 su célebre "Memoria sobre el río y el puerto de Guayaquil y las mejoras que ambos necesitan" en 34 págs, donde reveló la profundidad de sus conocimientos en Geopolítica, planteando por primera ocasión la necesidad de dragar anualmente el río para que las embarcaciones de mayor calado pudieren subir hasta Babahoyo. La construcción de una exclusa para manejar las aguas del río y el estero del sur de Guayaquil y otras obras de notoria utilidad en la cuenca del Guayas.

En 1.882 fue acusado de conspirador y obligado a exiliarse nuevamente a Lima, Desde allí combatió a Veintemilla que se habia proclamado dictador. En Julio de l.883, al caer la plaza de Guayaquil, volvió al puerto y fue designado Jefe Supremo del Guayas. Entonces creó la Universidad de Guayaquil y la inauguró con un importante discurso el 15 de Octubre de ese año.

Vivía en su casa esquinera de Chimborazo y Bailen. Era un viejecito encorvado por los años que caminaba a pasitos cortos, su bastón en la mano y la infaltable chistera, por el centro de la ciudad y que se sentaba a conversar con amigos y conocidos y como siempre había sido un perfecto demócrata, se saludaba con todos. Por eso el pueblo le amaba, tenia por su caudillo y era considerado el padre de la ciudad.

Durante los gobiernos de Caamaño y Flores Jijón se abstuvo de intervenir en política. El 8 de Octubre de 1.892 inauguró la estatua de Olmedo. El 94 le fue propuesta la legación en Lima que no aceptó por sus achaques. Poco después presidió una comisión investigadora del negociado de la venta de la Bandera. Falleció el 24 de Diciembre a consecuencia de una fulminante pulmonía que la contrajo en su cama. La curia Metropolitana solicitó el honor de velarlo en la Catedral, pero lo llevaron al salón de San Vicente 24 horas donde un poeta, en un rapto de bellísima inspiración, recitó el siguiente cuarteto: //Tenia la gallardía del que lleva una espada/ Tenia la cortesía del que lleva una flor/ y entrando en los salones arrojaba la espada/ y entrando en los combates arrojaba la flor.//

Rasurado y pequeñín, de buche de pelo y leva cruzada, acostumbraba leer los periódicos en la barbería de Chichonís en Chile y Ballen.

Para su entierro la población entera se trasladó al cementerio. Nunca antes se había visto tal cantidad de público en un sepelio. El Dr. César Borja Lavayen manifestó "Rara virtud la de un cadáver, congregar tras de si a todo un pueblo" y es fama que ese mismo día quedo conformado el Comité de su estatua, que hoy se yergue en el parque de su nombre, costeada por el pueblo, mediante erogación de un peso por persona.

Fue un patriarca como no ha existido otro en Guayaquil. Querido y respetado por la dulzura de su carácter, solidez de sus principios republicanos, profundidad de sus ideas y avanzadas concepciones políticas que lo ubicaron desde 1.862 entre los políticos más progresistas y entre los grandes civilistas del país.

Personas que llegaron a tratarle me refirieron aya en mi niñez que era "El más manso y bondadoso de los hombres", parco, educado, generoso y bonachón. González Suárez decía "Que bueno era Dn. Pedro Carbo. Yo lo hubiera ordenado".

En 1.900 Celiano Monge incluyó en su "Miscelánea Popular" el estudio de Carbo sobre la "Vía de Panamá preferida por el Congreso Internacional de París" donde trató sobre los problemas inherentes a la construcción de dicho Canal.

Su biografía fue esbozada en 1.955 por J.J. Pino de Ycaza en 'Tres Constructores de la República" pero el estudio "general y más completo sobre la obra de este civilizador y su influencia en la formación del pensamiento ecuatoriano del siglo pasado" aún está por escribirse.

Hacia 1.840 mantuvo amores platónicos con Mercedes de Santistevan Rocafuerte, quien después contrajo matrimonio con el español Manuel Zaporta, sin hijos. En cambio, Pedro Carbo falleció soltero sin ser misógino. pues, como bien le habían puesto en Quito, era el hombre sin hiel.

Piel canela clara, ojos y pelo negro. Rasgos firmes que denotaban sus indeclinables propósitos. Frente ancha y despejada, costumbres austeras, gestos parsimoniosos. Viajado y cosmopolita, liberado de prejuicios, bondadoso inclusive con sus enemigos, a quienes no guardó jamás rencor a pesar de los daños que le infligieron. Fue un demócrata a carta cabal pues luchó contra el caudillismo y las tiranías con la sola fuerza de su entereza moral y fue ejemplo para todos los ecuatorianos de honor, por eso su figura histórica no ha envejecido y el país le tiene entre los más gloriosos ecuatorianos de todos los tiempos.

Pedro Carbo

Rebelión en la granja | George Orwell (película y libro)

2009-07-20T15:57:00.007-05:00

Rebelión en la granja (en inglés Animal Farm) (1945) es un cuento satírico de George Orwell acerca de un grupo de animales en una granja que expulsan a los humanos y crean un sistema de gobierno propio que acaba convirtiéndose en una tiranía brutal. La novela fue escrita durante la segunda guerra mundial y, aunque fue publicada en 1945, no comenzó a ser conocida por el público hasta finales de los años 50. Rebelión en la granja constituye una crítica velada de la Revolución Rusa y una sátira sobre la corrupción del socialismo soviético en los tiempos de Stalin.

Argumento

Los animales de la granja Manor, alentados en su día por el viejo cerdo Mayor, que antes de morir explicó a todos los animales su visión, llevan a cabo una revolución en la que consiguen expulsar al señor Jones y crear sus propias reglas que escriben en una pared.

Todo lo que camine en dos piernas es un enemigo.

Todo lo que camine sobre cuatro patas o tenga alas es amigo.

Los animales no deben usar ropa.

Ningún animal debe dormir en una cama.

Ningún animal beberá alcohol.

Ningún animal matará a otro animal.

Todos los animales son iguales.

Al principio la granja es más próspera incluso que cuando el señor Jones la administraba, pero con el paso del tiempo, los cerdos, que se habían autoerigido como líderes por ser más inteligentes, empiezan a abusar de su poder y manipulan los mandamientos en su favor. Dos de estos cerdos, Snowball y Napoleón, se muestran como los líderes, pero empiezan a mostrar diferencias que acaban cuando Napoleón lanza a los perros contra Snowball, que huye de la granja. A partir de ese momento Napoleón se erige como único líder, manteniendo a todos los animales bajo su dictadura, mediante la amenaza de los perros, y poco a poco los cerdos acabarán adoptando todos los defectos del hombre por los cuales en su día iniciaron la revolución, hasta que el único mandamiento que queda escrito es:

Todos los animales son iguales, pero algunos son más iguales que otros.

La granja de los animales adaptación de la "Rebelión en la granja" escrita por George Orwell, quien hace una revisión pesimista del Socialismo y el concepto de revolución, pues recordemos que Orwell participó en la guerra civil española (1936), donde él y muchos idealistas del socialismo que propugnaban por "la revolución constante de Trotsky" y el anarquismo, concluirá en el mejor de los casos capturados y torturados por las fuerzas oficialistas, Trotsky es asesinado en México por esbirros de la Unión Soviética, entonces Orwell y su optimismo en el socialismo como medio a la igualdad desaparece, mostrando en adelante una crítica absoluta al totalitarismo en cualquiera de sus formas.

Stalin llegó al poder, sin merecerlo, criado en los barrios pobres de la Georgia pre-soviética, bajo la cruel tutela de un padre alcohólico y golpeador, mediante intrigas logra quedarse con el nuevo gobierno.

El socialismo centralizado sepulta la idea de Lenin y Trotsky sobre la revolución misma, el breve repunte en la economía de la época inicial del Socialismo se desvanece, pronto se hace un sistema asfixiante, globalmente centralizado en un individuo y moralmente criticable.

Cuando Yosif Stalin desplazó sobre el socialismo su modelo centralizado, dejando toda idea revolucionaria, creando a su manera una continuidad del Zarismo, donde él se veía emperador de todas las rusias, millones de personas morirían de su propia Labia, por ejemplo; el mandó a fusilar un millón de su soldados por considerarlos cobardes (Durante la defensa de Stalingrado).

Sin haber participado en la guerra contra el zarismo, él mismo se daría cargos militares, mismo que permitiría a su perro faldero Lavrenti Pavlovich Beria.

El obrero, motor de la economía soviética, pronto termina siendo actualizado a su papel de siervo-esclavo. El intelectual, será comparado por Orwell con un burro, que pese a darse cuenta de los graves cambios de contexto ideológico, no denuncia y su mente olvida fácil y llanamente.

El problema entonces del socialismo y las revoluciones de "bolsillo", está en su incapacidad para generar contrapesos institucionales adecuados a los ideales bajo los que se construyen. Lastres que hoy día mantiene la actual Rusia en pos de los autodeclarados redentores del sistema.

Al final una revolución sin conocimiento del porqué se lucha termina deformando los propósitos originales de la misma, recordada en la memorable frase de Orwell: "Todos los animales son iguales, pero hay animales más iguales que otros", frase que describe a los gobiernos totalitarios.

Esto hace que se conviertan sus lideres en aquello que combatían al principio.

Es claro que sin el conocimiento y la claridad de los objetivos se regresa al punto de inicio, por ejemplo la revolución francesa, al emperador Napoleón, es evidente el porqué Orwell llama al puerco que representa a Stalin: Napoleón.

Película animada (Español)

Animal Farm - 1954.
Dirigida por Joy Batchelor y John Halas

Película (Inglés)

Género: Drama / Familiar
Nacionalidad: USA
Director: John Stephenson
Actores: Kelsey Grammer, Ian Holm, Julia Louis-Dreyfus, Julia Ormond, Pete Postlethwaite, Paul Scofield, Patrick Stewart, Peter Ustinov, Alan Stanford, Caroline Gray, Gail Fitzpatrick, Joe Taylor, Jimmy Keogh, Noel O’Donovan, Gerard Walsh.
Productor: Greg Smith
Guión: George Orwell Alan Janes
Fotografía: Mike Brewster
Música: Richard Harvey
Calificación moral: No recom. menores de 7 años
Duración: 88 minutos.

Libro

La rebelion en la granja

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La mejor defensa al individualismo - Howard Roark | El manantial - Ayn Rand - libro

2009-07-16T01:23:00.013-05:00

El Manantial, la película dirigida por King Vidor en 1949, refleja esta circunstancia vital de conquista de la libertad. Gary Cooper interpreta de forma espléndida a Howard Roark, el héroe de Aynd Rand en su novela del mismo título. Las palabras de Roark en su alegato final tienen el mejor sonido posible para muchos:

"El hombre no puede sobrevivir si no es a través de su mente. Llega al mundo desarmado, su cerebro es su única arma. La mente es un atributo del individuo. Es inconcebible que exista un cerebro colectivo. El hombre que piensa, debe pensar y actuar por sí solo. La mente razonadora no puede actuar bajo ninguna forma de coacción. No puede estar subordinada a las necesidades, opiniones o deseos de los demás, no puede ser objeto de sacrificio."

¿Tiene el hombre derecho a existir si se niega a servir a la sociedad?

¡Que ridiculez!

El Manantial - Ayn Rand - Tomos I y II

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Fuentes:

Ecuador libertad | La Mejor Defensa del Individualismo

Divagacionx | El Manantial (The Fountainhead) / Ayn Rand

Instituto Juan de Mariana | A propósito de Howard Roark

Wikipedia | El manantial

El día que Nietzsche lloró | Irvin D. Yalom (película y libro)

2009-07-12T10:14:00.005-05:00

El día que Nietzsche lloró, escrito por el psicólogo judeo-americano Irvin D. Yalom, es una magnífica obra, un gran desafío por meterse en la mente de uno de los mayores filósofos que la historia ha conocido. Si bien ficticia, todos y cada uno de los hechos aquí sucedidos pudieron haberse dado perfectamente.

"Es un intento de tocar el cielo con los dedos, al pretender sumergirse en el laberinto del pensamiento de Friedrich Nietzsche y no salir inmerso y contagiado de las profundas reflexiones filosóficas bajo las que circunscribe su pensamiento. En este marco, Irving D. Yalom en su obra "El día que Nietzsche lloró" hace un largo viaje a las profundidades del alma de uno de los más grandes espíritus librepensadores que ha habido en los apenas tres mil años de filosofía racional. Quién mejor que Yalom para hacer hablar en una novela la vívida conciencia de Nietzsche; él que conoce las profundidades de la conciencia, merced a su estudio penetrante de la psique humana, se encarga de esta sideral tarea."
- Víctor Figueroa Bahena -

Situado a finales de noviembre y diciembre de 1882, la historia está ambientada en la cultura vienesa de confort y estabilidad económica, donde sus habitantes viven regidos por las normas de una sociedad rígidamente estructurada donde la voluntad de decisión es ya algo secundario.

Destacan en la obra personajes de gran relevancia histórica, como ser Sigmund Freud en el campo del psicoanálisis, Josef Breuer en el psicoanálisis y la medicina, y Friedrich Nietzsche en el existencialismo filosófico. Toman parte también personajes históricos como Richard Wagner, gran compositor alemán, el filósofo Paul Reé, y Lou Andreas-Salomé, escritora alemana de origen ruso que cumple con un gran protagonismo dentro de la historia.

"El día que Nietzsche lloró" es, en sí, un vistazo al comienzo del psicoanálisis, haciendo hincapié en hechos reales, como ser el caso Ana O. llevado a cabo por Josef Breuer, y la ayuda que regularmente presta el en esos tiempos el aún joven pero brillante Sigmund Freud.

La historia comienza cuando el afamado médico vienés, Josef Breuer, acude a un inesperado encuentro con la joven e imponente Lou Salomé, hermosa tanto en belleza como en ideas, quien dice acudir en su ayuda con intención de ayudar a un desconocido amigo suyo de claras tendencias suicidas. Si bien éste no es de carácter famoso, ella le augura un glorioso futuro, un sujeto "bajo cuyas reflexiones está el futuro de la filosofía alemana", según sus propias palabras. Si bien al principio se muestra indispuesto, se encuentra a sí mismo aceptando al final la propuesta seducido por los encantos de la joven. Sin embargo, hay otro problema: Nietzsche (como es su nombre) se muestra reluctante a todo tipo de ayuda y no admite su problema psicológico. Breuer deberá cumplir con la difícil misión de curar su mente sin que éste lo sepa, para lo cual será necesario tender la farsa de una serie de enfermedades físicas que acosaban al filósofo.

Pronto acude Nietzsche a su consultorio, tan educado y calmo que contrasta, según Breuer, con el escandaloso tono plasmado en sus libros (cedidos a él en primera instancia por Lou Salomé y posteriormente por el mismo Nietzsche). Así empieza a tratarse el filósofo con el doctor Breuer. De esta forma se desarrolla la trama de la historia, donde cada intento por parte del médico con intención de que Nietzsche revele algo de sí mismo se ve fuertemente frustrado debido a su agudeza mental, que siempre parece ubicarse un paso más adelante que la suya.

La historia cambia su curso cuando Breuer termina transformándose de médico a paciente, y Nietzsche, por su parte, ya casi en el final de la historia brinda a Breuer su confianza.

Sobre el autor

Psicoterapeuta de amplio prestigio, Irvin D. Yalom se destacó además con una novela de éxito singular: El día que Nietzsche lloró. Ahora regresa a la ficción con esta obra que conjuga la invención novelesca con una honda reflexión psicológica. Estamos frente al "crepúsculo de los analistas".

Los discípulos de Freud contienen a duras penas la marea creciente de terapias new age y tienen mucho de qué preocuparse ante los pacientes que "mienten" en el diván o que los seducen con dinero, sexo o fanática devoción: los peores pecados en el juego de poder de la sesión terapeutica.

El Dr. Yalom nos pone en la piel de los terapeutas: Seymour, que "interpreta" los límites de la decencia sexual, Marshal, inseguro sobre el rol del dinero en su relación con los pacientes, Ernest Lash, que se reivindica por su deseo sincero de ayudar a la gente.

Fascinado por estas historias reconocibles, el lector prueba el fruto prohibido de lo que el analista piensa durante la sesión, y es testigo de un desenlace conmovedor, pleno de humanidad y fe redentora.

Sobre El día que Nietzsche lloró

"La mejor dramatización de las ideas de un gran pensador desde el Freud de Sartre."
Chicago Tribune

"Yalom cumple su promesa de enérgico narrador y brillante adivino de la psique humana."
Rollo May

"Fascinante por su amable retrato de la partida de ajedrez que es el psicoanálisis en acción... cosecha las ideas de Nietzsche sobre los cuatro grandes dilemas de la existencia: la muerte, la libertad, la soledad y el problema de darle sentido a la vida."
Los Angeles Times

"Yalom, figura prominente dentro de la psicoterapia existencial, consigue recrear un carácter tan perfilado e inimitable como el de Nietzsche, logrando una novela imaginativa, pero creíble, intelectual y a la vez llena de suspenso... Este Nietzsche de ficción acaba siendo mucho más real que el de los biógrafos."

Película:

Año: 2007
Duración: 105 min
País: EEUU
Director: Pinchas Perry
Guión: Pinchas Perry (Novela: Irvin D. Yalom)
Música: Sharon Farber
Fotografía: Georgi Nikolov
Reparto: Ben Cross, Armand Assante, Katheryn Winnick, Joanna Pacula, Jamie Elman, Michal Yannai, Rachel O'Meara, Andreas Beckett, Ayana Haviv
Productora: Millennium Films
Drama / sinopsis: El doctor vienés Josef Bruer se reune con el filósofo Freiedrich Nietzsche para ayudarle a superar su desesperanza.

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Libro:

El Día Que Nietzsche Lloró - Yalom Irvin D

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Anarquismo para principiantes

2009-05-08T10:50:00.009-05:00

Las ideas de Proudhon, Bakunin y Kropotkin, que parecían sepultadas por la historia, en especial a partir de la segunda mitad del siglo XX, recuperan gran parte de su vigencia.

Crece la cantidad de banderas libertarias en las manifestaciones contra la globalización y las corporaciones, sus postulados aparecen en los debates contemporáneos sobre el neoliberalismo o la ecología, se multiplican los grupos en Internet que, de hecho, adhieren a sus principios. E intelectuales como Michel Foucault, Gilles Deleuze, Osvaldo Bayer, Noam Chomsky, Murray Boochkin… reconocen en sus trabajos la herencia de los primeros ácratas.

La historia que construyeron los anarquistas en su pelea contra el poder y la opresión del Estado, que alcanzó su punto más alto en las Comunas campesinas de la España prefranquista, afecta también al mundo de la cultura y forma parte fundante de las vanguardias artísticas del siglo XX y también de algunos fenómenos de la cultura popular, como el movimiento punk.

En el texto de Marcos Mayer, acompañado de los notables dibujos de Sanyú, Anarquismo para principiantes recorre la historia y las influencias de este movimiento que ha demostrado, con sus contradicciones y tropiezos, pero también con una notable imaginación y un incansable espíritu de lucha, que aún tiene mucho para aportar a la escena contemporánea.

Anarquismo Para Principiantes

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Filosofía política pra principiantes

2009-05-08T10:46:00.006-05:00

Los filósofos se han planteado siempre ciertas preguntas básicas y perturbadoras sobre la política. En la antigüedad, Platón y Aristóteles debatieron sobre las bondades de la democracia; luego Hobbes, Rousseau, Hegel y Marx, entre muchos otros, reflexionaron sobre los orígenes de la sociedad, la autoridad del Estado y el gobierno.

Filosofía política para principiantes presenta los conceptos esenciales de esta fascinante rama de la filosofía y expone las ideas de los principales teóricos de la especialidad, desde Platón hasta Foucault. ¿Cómo se originaron los gobiernos? ¿Por qué hay que obedecerles? ¿Es posible prescindir de ellos? ¿Cuál debe ser el límite de su poder? ¿La libertad es un derecho? ¿Cuál es la forma de gobierno ideal?

Después del «consumismo» y el «posmodernismo», hoy más que nunca es preciso lograr una cabal comprensión de las ideas políticas.

Dave Robinson trata este tema complejo de manera clara y pedagógica, y Judy Groves lo acompaña con sus amenas ilustraciones.

Sade para principiantes

2009-05-08T10:28:00.005-05:00

El marqués de Sade ha sido condenado como un monstruo satánico y un pornógrafo envilecido. ¿Por qué motivo se lo ha considerado un sujeto tan peligroso, incluso en nuestros días?

Stuart Hood ve en Sade un filósofo de la Ilustración que llevó a sus límites extremos el ateísmo libertario. Dedicó su vida y sus escritos a una zona vedada del comportamiento humano, a la que se bautizó con su nombre: el sadismo. Sin embargo, éste es algo más que una perversión sexual: fue el arma con la que Sade exploró la naturaleza básica de la moral. Sus precoces excesos pronto lo llevaron a prisión y sus peligrosas ideas hicieron que permaneciera en ella la mayor parte de su vida. Durante un tiempo actuó al servicio de la Revolución francesa, pero terminó sus días en un manicomio.

Sade para principiantes lo ubica claramente en la corriente materialista de la filosofía occidental. Muestra en qué medida sus obras influyeron en autores y artistas posteriores y la vigencia de sus ideas, que aún hoy siguen siendo debatidas por los críticos y feministas modernos. Las potentes ilustraciones del libro pertenecen a Graham Crowley.

Freud para principiantes

2009-05-07T22:01:00.007-05:00

Freud para principiantes desmitifica brillantemente los descubrimientos del Psicoanálisis realizados por Freud. Irreverente y agudo, nunca trivial, el libro sigue la historia de la vida y de las ideas de Freud.

"Claro y preciso, cómico y dramático, una introducción efectiva al Psicoanálisis.” -The Guardian. Sigmund Freud revolucionó la manera como nos pensamos a nosotros mismos. El inconsciente, el ego, la líbido, la neurosis, el complejo de Edipo y muchas otras expresiones del lenguaje psicoanalítico que creó se han vuelto familiares en nuestro vocabulario cotidiano.

Pero … ¿sabemos qué quieren decir realmente esas palabras? Freud para Principiantes desmitifica brillantemente los descubrimientos del Psicoanálisis realizados por Freud. Irreverente y agudo, nunca trivial, el libro sigue la historia de la vida y de las ideas de Freud, desde su Viena en la segunda mitad del siglo pasado, por su carrera como médico, sus primeros viajes a las partes desconocidas de su psique y la evolución gradual de sus teorías sobre el inconsciente, los sueños y la sexualidad.

Por la audaz combinación de ilustraciones inteligentes y textos incisivos, Freud para Principiantes ha obtenido un éxito internacional como la introducción más entretenida e informativa al Padre del Psicoanálisis.

Freud Para Principiantes

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Psicoanálisis para principiantes

2009-05-07T20:42:00.017-05:00

Las ideas del psicoanálisis no sólo permearon la cultura occidental: se erigen también como el paradigma dominante a través del cual entendemos nuestra vida emocional.

Y a un siglo de haberlas expuesto, Sigmund Freud todavía es considerado un icono pleno en vigencia. La constante corriente de literatura anti-freudiana, lo único que logra es reforzar y actualizar sus postulados.

PSICOANALISIS PARA PRINCIPIANTES remite a una teoría del inconsciente unificada, presentada con una variedad de abordajes, teóricos y terapéuticos. Es uno de los pocos libros que conecta el psicoanálisis con la vida cotidiana con un lenguaje de comprensión común.

¿Cómo conceptualiza el psicoanálisis a la mente? ¿Por qué estaba Freud tan interesado en el sexo? ¿Es el psicoanálisis una ciencia? ¿Cómo funciona el análisis? Al responder estas cuestiones, Ivan Ward ofrece nuevos modos de comprender la naturaleza de la teoría psicoanalítica y desmitifica la práctica terapéutica. Las ideas de Freud -y el mismo- se vuelven algo vivo en los audaces dibujos y caracterizaciones de Oscar Zarate.

Psicoanalisis para principiantes - Ward Ivan

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